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学而篇第一 · 为政篇第二 · 八佾篇第三 · 里仁篇第四 · 公冶长篇第五 · 雍也篇第六 · 述而篇第七 · 泰伯篇第八 · 子罕篇第九 · 乡党篇第十 · 先进篇第十一 · 颜渊篇第十二 · 子路篇第十三 · 宪问篇第十四 · 卫灵公篇第十五 · 季氏篇第十六 · 阳货篇第十七 · 微子篇第十八 · 子张篇第十九 · 尧曰篇第二十

孔子年谱
1岁: 公元前551年（鲁襄公二十二年） 孔子生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南）。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。关于孔子出生年月有两种记载，相差一年，今从《史记·孔子世家》说。

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第十三章 天智：政治法理之根据

第一节 “立于礼”

天命有两个层面，一是天的命令，一是天的律令。天的命令是天的意志的表现，称作天心，而天的律令是天的法规的表现，称作天智。天心是人类社会政治伦理的根据，而天智则提供有关政治法理的依据。天心与天智，亦即天的意志与法理问题，构成儒学的两个根本系列：一是子思、孟子的心学之阐发，一是荀子的礼学之发挥，或立于礼。心学根据在天心，礼学根据在天智。在宋儒那里，前者演变成尊德性，后者演变成道学问。总之，在历史的任何一个时间点上，儒学内部似乎总有这两个东西，相互矛盾、制约，但又相辅相成，它们在历史纵贯线索上构成两大理论系列，但是，它们的理论灵感以及来源，都可以追溯到孔子那里。

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第十二章 天心：政治伦理之根据

第一节 天心与天智

天心与天智是天命被揭露的两个向度，我们说天心与天智之间没有泾渭分明的界限，原因是它们在天命中是统一的、相互渗透的，故在终极意义言，两者是互为根据的，亦即它们都可回复到天的本根中去。然而在思辨中，“天心”与“天智”的向度分别构成天命的“能量”与“法理”内容，而它们之间的互动、转换关系即是天命的结构特征。“天心”一语的出自《尚书·咸有一德》，其中有“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命”。孔安国作传，谓“一德”乃“纯一之德”，认为这句话的意思是“所征无敌，谓之受天命”。“天智”采自《尚书·仲虺之诰》：“天乃锡王勇智，表正万邦”，意思是“天”赐王以“勇”与“智”，使之“仪表天下，法正万国”。“天心”与“天智”都与“天命”概念有关，而且在本根中，它们是“天命”的根据，我们在这里以它们作为进一步思考“天命”的支点。

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第十一章 天与天命

第一节 天的本质

天是从生命之存在以及人生之意义上转出的，故认识论的问题，即探寻人的认识对象的客观实在性的问题，也要以此为出发点。孔子的天是生命与人生的本根，而这本根具有同一性与统一性的无限可能之根据，这就意味着，孔子反对机械与静止的观点，而把天道流行看作一种永恒创造与变革过程。这样，所谓个体与社会存在的意义，就必须从天道运动的创造与变革中来查照，而人的超越性与现实性的价值源泉也因此蕴含于这过程中。

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第二部分：天道论

第十章 宗教是文明之母

第一节 “宗原应变”

孔子的政治哲学与宗教思想的关系是什么？为什么梳理孔子的政治哲学必须从其宗教思想入手？简单说来，这与思辨儒学的本性有关。如前所述，一般思想史的研究方法，不必要求从宗教开始。卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！”[1]这是从思想史的角度看孔子之道，宗教可能是孔子诸多思想来源中的一个因素，它也许份量很重，也许影响轻微，但无论如何，它只是一个偶然性的因素。但是，如果从事思辨研究，亦即在纯粹概念的世界来把握孔子的政治哲学原理，那么宗教就不再是一个偶然性的因素，而是一个必然性的出发点。子曰：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之”[2]。这是夫子从原理的角度自道，由此开掘，这个“一”就很难不把我们引向宗教问题的研究。

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第九章 原理意识的“开出”

第一节 “三统开出”的层次性问题

牟宗三是现代新儒家的集大成者。牟宗三在融合中西方面著述甚丰，且多有创见，但在其学说的诸多头绪中，牟氏的理路似乎有其内在的一致性：他强调“开出”的进取，即在中国的传统哲学中沉潜反复，从中发展出新的概念来，就好像在古老的沉积岩中开发出现代工业的石油，并且十分注意与西方的哲学传统相衔接。牟宗三倡导“三统开出之说”，为儒学进一步发展勾画出一个大战略的蓝图：其一，“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；其二，“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；其三，“政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”[1]。毫无疑问，这个“开出”的提法的确展现出儒学面对现代社会的一种恢宏的气度与勇气，而且牟氏本人学养深厚，在哲学语言、运思上十分注重概念的内在之深度，重视中西观念的共性问题，故在融合中西的“契理”上，贯通衔接，有所殊胜。但不可否认的是，“开出”的结果并不十分理想。总体而言，只有“道统”“开出”这一途上有一些理论成果，至于“学统”与“政统”方面似乎还看不出任何“开出”的气象。其中“知性主体”之确立问题在理论上还没有完全解决，亦即如何从中国学术传统中把知性主体“开”出来或“转”出来，仍然没有得到落实，更不要说消化希腊传统了[2]。此外，“政统之继续”的理论问题似乎更没有着落，而中国政治理论的话语体系似乎已经被西方的理论话语所征服，所以若谈“开出”，那么起码从理论序列来看，实际情况似乎是：那个“开出”是倒悬的，亦即只有从现代理论往传统意识的开出，而不存在所谓从传统意识到现代理论的开出[3]。

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第八章 原理意识的知性衔接

第一节 从“抽象继承”说起

究竟应该如何看待原理意识与知性的关系，这个问题当然很大。我在这里仅仅顺着冯友兰提出的“新理学”的理路来做一点梳理的工作，可以说挂一漏万。当然对冯友兰的思想成果也只能是抓住一点，不及其余，故不难构成对其思想与体系的评判。冯友兰认为他的“新理学”体系是对于宋儒理学的一种现时代的接续，或叫做“接着讲”，即以“理”为“一”。但事实上，冯氏的体系要复杂得多。据冯氏自己讲，他的思想发展经历了三个阶段：在第一个阶段，他着重中西文化差别的问题，在第二阶段，他注重古今差别的问题，在第三个阶段，他“用社会发展来解释文化差别”，认为“文化差别是社会类型的差别”[1]。冯氏对其第三个阶段，语焉不详，且可以从多个角度来解读，但在我看来，似乎最有创新意义的解读方向是，他努力从中西差异、古今断层中超越出来，而达到一种哲学的创意境界，即所谓“周虽旧邦，其命维新”。他说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命”[2]。但不无遗憾的是，这个说法还是过于含糊。冯氏究竟要在传统的“同一性和个性”的形式中来发展“新命”呢？还是要在“新命”的形式中来继承一些传统的内容？总之，不是新瓶装旧酒，就是旧瓶装新酒，因为如果是新瓶装新酒，那么“旧邦”岂不是被消解或不存在了吗？面对这一困境，冯友兰后来提出“抽象继承”的说法，表面上看，这是一种折衷方案，被继承的既有内容，也有形式，但仔细想来，其实这个“抽象”主要还是形式方面的，亦即试图以旧瓶装新酒。冯氏举“学而时习之”为例，认为孔子当时所学的具体内容可以不考虑，但“学而时习”作为某种形式在今天仍然有意义，故可以被继承。冯友兰先生显然未能在其有生之年在这方面做一些示范性的工作，没有提出任何“抽象继承”的范例。不过我对这个说法仍然有很深的疑虑，甚至怀疑它的可行性与价值。比如说，我们按照冯氏“学而时习”的模式，把孔子的“仁义礼智信”都承接下来，但孔子的“仁义礼智信”原来的具体内容可以不考虑，而让这些旧范畴来反映现代人的伦理认知等等，问题是：这样做的价值何在？这样的“继承”能够叫做真正继承吗？如果文化传承是以这样一种方式进行的，那岂不是说文化的本质不过是一系列的概念之形式关系的组合吗？以上或许有将冯氏的思想简单化之嫌，但我的用意是要凸显以下问题：意义与价值的“继承”不可能从形式的“抽象”中实现，故我们必须从形式的抽象继承转向内容的抽象继承。换句话说，“形式的抽象继承”极其可行，但没有什么太大的价值，而“内容的抽象继承”极其有价值，但却难以实行。我的意思无非是，宁可在“难以实行”的方面多下些功夫，也不要在没有价值的方面浪费时间。

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第七章 原理意识的“感通”

我们在以下三个章节中，我们将变换一下角度，亦即将结合唐君毅、冯友兰、牟宗三的研究理路，来思考儒学现代性的问题。从这三个角度来谈论这个问题，在我看来，实际上就是讲三个层次的贯通问题：一、原理意识的“感通”：我们将从唐君毅那里开始，顺着他的思路来尝试清理儒学的原理意识；二、原理意识的知性衔接：这是从冯友兰那里接过来的问题，我们将回到如何处理共相的问题，并从这里来尝试思考孔子的原理意识的形式化问题；三、原理意识的开出：我们将从牟宗三的“三统开出”说出发，进而探讨原理意识在现代条件下的原创可能性，以及导引原创性思维的途径。应该指出，这些均不能被视为是对唐君毅、冯友兰、牟宗三的哲学思想的全面评价，这不是我在这里要做的事情。毋宁说，我们所进行的原理意识的思考，恰恰是他们的哲学思想的核心内容之一，或许可以更进一步说，是他们哲学体系的最深层的问题。因为在我看来，任何通向中国哲学的生存状况的理想与价值观的中心的思想运动，都难以在原理意识论域之外得以进行。

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第六章 儒学的现代命运

第一节 问题的提出

所谓儒学的“现代命运”，似乎意味着儒学还有一个“古代命运”，而这两个“命运”大不相同。其实，儒学只有一个“命运”，但却有不同的历史“境遇”。所以谈“现代命运”不如谈“现代境遇”。不过“现代命运”一词自从列文森的《儒家中国及其现代命运》出版以后，已经广为流传、普及，约定成俗，可不必深究，重要的是思考这个说法的含义。

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第五章 体系

第一节 整全性

中国哲学的整全性特征是一个众所周知的事实，很多人在这上面做文章，比如从综合能力、人文精神、心理结构、圣人人格等角度来解释这一现象，这无疑是重要的。然而，我最感兴趣的倒不是整全性是什么的问题，而是关于中国哲学的整全性与体系性之间的关系的问题；毋宁说，它们之间的张力恐怕能说明更多的问题：中国哲学的整全性似乎并不意味着其体系性，而这对于思辨儒学来说是一个关系重大的要害问题。冯友兰早期曾经提出、并身体力行在中国哲学整全性的基础上实现某种思辨的体系化，或者说为中国哲学的“大全”穿上“体系化的外衣”[1]；但这项工作并不像看上去的那么简单，其所涉及的复杂哲学问题如此艰巨，以至于让我觉得有必要先退后一步，亦即仔细思考一下这项工作的可能性问题。我们不妨问两个问题：一、中国哲学的整全性的可能性之根据是什么？或者说，它的来源究竟在那里？二、一般意义的体系化的可能性之根据是什么？或者说，它的来源在那里？这意味着：如果整全性与体系性的根据完全是风马牛不相及的，那么，我们最好从此放弃任何从中国哲学的整全性通向体系化的思辨努力，因为此路不通；但是如果情况相反，整全性与体系性的确具有同一性的根据，或分享共同的来源，那么我们的任务也就简单化、明确化了，因为我们从这共同的根据及来源中，找到了中国哲学体系化的着力点。这起码可以让我们避免许多不必要走的弯路，节省宝贵的精力。

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第四章 思辨运动

第一节 “鲁一变，至于道”

以上我们谈共相世界是回复性中的原理的世界，多是从理论旨趣出发的，现在来看这个共相世界的实践旨趣，亦即它如何作为我们在这个实在世界中“安身立命”的指南。因为，原理旨趣中的共相世界不仅仅纯知性的建构，而且也是行动的意义世界。就后者而言，儒家的“知行合一”是举世皆知的特质，这里不欲赘述，我们还是从实践旨趣与理论旨趣勾连的地方入手，目的是探讨儒家行动取向对那个原理认知体系的影响，以及对原理的理论旨趣的思辨过程的影响。所有，如果说前一章是从静态形态中来描述那个原理意识的共相世界的话，那么这一章我们就要从动态的运动中来把握那个共相世界。

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第三章 共相世界

第一节 黑格尔的问题

上一章探讨原理意识的过程，这一章我们讨论过程的结果，亦即原理之共相世界及其特征。我们提出要在原理化的最高层次，亦即在中国哲学的法规性的深层结构中，而非仅仅在工具论的层次，来解决儒学的现代性的问题。然而，这个提法引出了另外一个思辨儒学不能不面对的问题：为什么那个儒学的原理结构会出现问题？难道它不是放诸四海而皆准的吗？难道它不是超越历史的普遍必然性的准则吗？这个问题的确不是那么简单，我们将在此章与下一章试图从两个方向上来予以回答。在这一章，我们先从孔子的原理结构在共相世界中的存在性质着手，探讨它的终极价值，以及这个终极价值如何被遮蔽的问题。荀子云：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”[1]。的确，遮蔽者可以有种种因素，不一而足，而我们不过仅从纯思辨的角度、在共相世界中，试图做一点解蔽的工作。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”[2]。

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第二章 抽象

第一节 内而外

思辨儒学意味着，我们要把孔子思想从经验事实上升到理论事实，然后推到思维的极处，亦即从纯哲学思辨的角度来理解、查照那些理论事实在绝对的共相层次上的景观。从这个意义上说，思辨儒学的问题就是抽象的问题。抽象可以笼统地区分为三个论域的问题：抽象对象、抽象过程与抽象结果。前面主要讨论有关思辨儒学的对象的问题，这一章探讨抽象过程，而抽象结果（亦即共相世界）的问题将留待下一章讨论。然而必须指出的是，这三个论域的问题不是平行的，毋宁说是内居性质的，亦即对象问题内居于抽象过程的论域之中，而后者又内居于共相论域中。换言之，只谈对象不谈过程，对象就不完整，而只谈过程不谈共相，过程就不完整。

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第一部分 思辨儒学的可能性根据
第一部分
第一章 理论事实

第一节 言近而指远

一般而言，政治哲学是一种对于政治现象及其规律的理性认知，它本身就带有强烈的普遍性、理想性的特征，换言之，它是一般意义的政治思想与政治理论的原理。孟子曰：“言近而指远者，善言也，守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉”[1]。政治理论可以被看作是一种“善言”，而它的理论性特征就体现在“言近而指远”的功能上，亦即从特殊、具体上升到一般的能力。但是，“善言”虽然具有一般性或原理性的特征，但它还不等于原理本身。只有在一般性的“善言”被进一步系统化、凝聚化以后，才能达到“道”的层次，亦即具有“守约而施博”功能的“善道”。在这个意义上，从“善言”到“善道”，就是从政治哲学到政治哲学原理的过程。也就是，“善道”是原理化的“善言”，而“善言”是尚未原理化的“善道”。毋庸置疑，这个“道”字最难说清楚：儒家有儒家的“道”，道家有道家的“道”，而“道”的内涵意义不尽相同，但是，作为思想对象的“道”则只有一个[2]。类似的这些思想对象（而非思想本身）已经具有完整的形式功能的潜能，就像那智力积木的几个固定的基本形态一样。所以，当人文精神之作为一种对象意识而被思考时，它的确具有其历史性格与机遇，然而，一旦形成，就具有令人惊异的稳定性与持久性，亦即它们对问题意识与理论旨趣的发展方向，发挥着决定性的影响。换言之，这些思想对象（如道等）不是孔子凭空杜撰出来的，因为它们必然有更为远古的渊源，但它们却导致一种高屋建瓴的效果，使广义的中国文化具有一种精神的取向或方向性。更进一步言，它们不但凸现了文化意识的结构性的特征，而且蕴含着思想运动向这些基本对象进行回复的机制。在理论意义上，我们把这一思想运动的特征或取向用“原理化”一词来概括。应该说，此处“原理”的意思与西方的通行用法不尽相同。西方的原理意识分两类：其一是强形态的原理，指基本的定理或准则，而其他理论命题皆从这里推导出来，如斯宾诺莎的哲学；其二是弱形态的原理，仅作为理论建构的起点，如笛卡尔的“我思故我在”之作为某种理论体系的起点，而西方伦理学中的一般的“伦理原则”也属此类。我笼统地将西方的原理意识称作“起始的原理意识”，而把本文所探讨的孔子的原理意识称作“回复性的原理意识”，恰恰是因为，西方的原理意识是思想运动的某种起点或前提，而孔子的原理意识则是思想运动的终点，亦即它并不是作为某种前提性的假设。

刘晓竹 著 《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》（2003年版） 回目录

绪论

（一）

文化或文明的概念之所以难以定义，与现代人的处境有关。伴随着现代社会的通讯技术以及传播手段的迅速发展，不但不同文化、文明之间的界限在消失之中，而且文化内部的边界也变得模糊了。后者表现为一种泛文化的趋势，亦即社会生存的各个方面都与文化认同的本质相勾连。杜维明提出一个“文化中国”的概念，大概他的本意是要达到某种在现代社会条件下的文化意识的综合，但在我看来，文化是文化，中国是中国，亦即这两者之间的张力恰恰是中华文明在新的历史条件下的境遇。这个张力究竟将如何塑造中华文明的未来，似乎没有人能说得清楚。这个巨大问号，悬在历史与现实之间，正是思辨儒学的问题意识的来源。

《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》（2003年版） 刘晓竹 著 （回目录）

作者自序

为什么要写一部孔子的书？有两个偶然：一是我偶然认为，既然“文武之道”是“一张一弛”，那么“学问之道”就应该“一中一西”；或者叫做“东”一榔头，“西”一棒子。去年，康德的书付梓以后，我一边继续补习德文，一边翻古书，情趣盎然，一发不可收而到如今。另一个偶然是我新近的一个毛病，为了读一点书，非下笔不可，否则就觉得没有读进去。所以，一边读《十三经》，就尝试着把想法写下来，一年多以后，竟成此书。

《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》 刘晓竹 著
中国妇女出版社，2003年版

目录

作者自序

绪论

第一部分：思辨儒学的可能性根据

第一章 理论事实
第一节 言近而指远
第二节 从“持之有故”到“言之成理”
第三节 从历史到思辨

confucius

　　1

the master "is it not pleasant to learn with a constant perseverance andapplication?

"is it not delightful to have friends coming from distant quarters?

"is he not a man of complete virtue, who feels no discomposure though menmay take no note of him?"

the philosopher yu said, "they are few who, being filial and fraternal, arefond of offending against their superiors. there have been none, who, not likingto offend against their superiors, have been fond of stirring up confusion.

卷第一
过秦上

秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守，以窥周室，有席卷天下，包举宇
内，囊括四海之意，幷吞八荒之心。当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修
守战之具；外连衡而斗诸侯，于是秦人拱手而取西河之外。
                                                                                       

●卷一：  本议第一    力耕第二    通有第三    错币第四    禁耕第五    复古第六    ●卷二：   非鞅第七    晁错第八    刺权第九    刺复第十    论儒第十一    忧边第十二    ●卷三：   园池第十三    轻重第十四    未通第十五    ●卷四：   地广第十六    贫富第十七    毁学第十八    褒贤第十九    ●卷五：   相刺第二十    殊路第二十一    讼贤第二十二    遵道第二十三    论诽第二十四    孝养第二十五    刺议第二十六    利议第二十七    国疾第二十八    ●卷六：   散不足第二十九    救匮第三十    箴石第三十一    除狭第三十二    疾贪第三十三    后刑第三十四    授时第三十五    水旱第三十六    ●卷七：   崇礼第三十七    备胡第三十八    执务第三十九    能言第四十    取下第四十一    击之第四十二    ●卷八：   结和第四十三    诛秦第四十四    伐功第四十五    西域第四十六    世务第四十七    和亲第四十八    ●卷九：    繇役第四十九    险固第五十    论勇第五十一    论功第五十二    论邹第五十三    论菑第五十四    ●卷十：   刑德第五十五    申韩第五十六    周秦第五十七    诏圣第五十八    大论第五十九    杂论第六十   

卷第一
相鲁第一

孔子初仕为中都宰，中都鲁邑制为养生送死之节，长幼异食、如礼年五十异食
也强弱异任、任谓力作之事各从所任不用弱也男女别涂、路无拾遗、器不雕伪，无
文饰雕画不诈伪为四寸之棺，五寸之椁，以木为椁因丘陵为坟，不封、不聚土以起
坟者也不树，不树松柏行之一年，而西方之诸侯则焉．鲁国在东故西方诸侯皆法则
定公谓孔子曰：“学子此法，以治鲁国何如？”孔子对曰：“虽天下可乎，何但鲁
国而已哉．于是二年，定公以为司空．乃别五土之性，五土之性一曰山林二曰川泽
三曰丘陵四曰坟衍五曰原隰而物各得其所生之宜，所生之物各得其宜咸得厥所．先
时季氏葬昭公于墓道之南，季平子逐昭公死于干侯平子别而葬之贬之不令近先公也
孔子沟而合诸墓焉．谓季桓子曰：“贬君以彰己罪，非礼也，桓子平子之子今合之，
所以揜夫子之不臣．”由司空为鲁大司寇．设法而不用，无奸民．

《仪礼》笔记目录： ●  士冠礼第一    ● 士昏礼第二    ● 士相见礼第三    ● 乡饮酒礼第四    ● 乡射礼第五    ● 燕礼第六    ● 大射仪第七    ● 聘礼第八    ● 公食大夫礼第九    ● 觐礼第十    ● 丧服第十一    ● 士丧礼第十二    ● 既夕礼第十三    ● 士虞礼第十四    ● 特牲馈食礼第十五    ● 少牢馈食礼第十六    ● 有司第十七

大戴礼记
主言第三十九

　　孔子闲居，曾子侍。孔子曰：“参，今之君子，惟士与大夫之言之间也，其至
于君子之言者甚希矣。于乎！吾主言其不出而死乎！哀哉！”
　　曾子起曰：“敢问：何谓‘主言’？”孔子不应。曾子惧，肃然抠衣下席曰：
“弟子知其不孙也，得夫子之间也难，是以敢问也。”

大易总叙章第一

乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡廓，运毂正轴，牝牡四卦，以为橐□
（瀹去氵加竹）。覆冒阴阳之道，尤工御者准绳墨，执衔辔，正规距，随轨辙，
处中以制外，数在律历纪。月节有五六，经纬奉日使，兼并为六十，刚柔有表
里。朔旦屯直事，至暮蒙当受，昼夜各一卦用之依次序。即未至晦爽，终则复

《传习录》 明·王守仁
卷上
○徐爱引言
先生於大学格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思。参互错综，以质於先生，然後知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥於词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困桌取精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十馀年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其，或先怀忽易愤之心，而远欲於立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从閦之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之。庶无负先生之教逷。门人徐爱书。以下门人徐爱录。
                                                                 　

　 章太炎

《国学讲演录》:小学略说
《国学讲演录》:经学略说
《国学讲演录》:史学略说
《国学讲演录》:诸子略说
《国学讲演录》:文学略说

小学略说

小学二字，说解歧异。汉儒指文字之学为小学。《汉书•艺文志》：“古者八岁入小学。”《周官•保氏》：“掌养国子，教之六书、九数。六书著，象形、象事、象意、象声、转注、假借也。”而宋人往往以洒扫、应对、进退为小学。段玉裁深通音训，幼时读硃子《小学》，其文集中尝言：“小学宜兴全体，文字仅其一端。洒扫、应对、进退，未尝不可谓之小学。”案《大戴礼•保傅篇》：“古者八岁出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”小艺即《诗》、《书》、《礼》、《乐》，大节乃大学之道也。由是言之，小学固宜该小艺、小节而称之。

梁启超

两月前清华周刊记者以此题相属，蹉跎久未报命。顷独居翠微山中，行箧无一书，而记者督责甚急，乃竭三日之力，专凭忆想所及草斯篇，漏略自所不免，且容有并书名篇名亦忆错误者，他日更当补正也。

中华民国十二年四月二十六日启超作于碧摩岩翠山房

甲、修养应用及思想史关系书类

隐公（元年～十一年）

◇隐公元年

春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。公何以不言即位？成公意也。何成乎公之意？公将平国而反之桓。曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑出微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。隐长又贤，何以不宜立？立适以长不以贤，立子以贵不以长。桓何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。