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问孔篇第二十八  （回目录）
【原文】世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。夫贤圣下笔造文，用意详审，尚未可谓尽得实，况仓卒吐言，安能皆是？不能皆是，时人不知难；或是，而意沉难见，时人不知问。案贤圣之言，上下多相违；其文，前後多相伐者。世之学者，不能知也。

学而篇第一 · 为政篇第二 · 八佾篇第三 · 里仁篇第四 · 公冶长篇第五 · 雍也篇第六 · 述而篇第七 · 泰伯篇第八 · 子罕篇第九 · 乡党篇第十 · 先进篇第十一 · 颜渊篇第十二 · 子路篇第十三 · 宪问篇第十四 · 卫灵公篇第十五 · 季氏篇第十六 · 阳货篇第十七 · 微子篇第十八 · 子张篇第十九 · 尧曰篇第二十

尧曰篇第二十   （回目录）
【原文】20·1 尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。

子张篇第十九  （回目录）
【原文】19·1 子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
【今译】子张说：“士遇见危险时能献出自己的生命，看见有利可得时能考虑是否符合义的要求，祭祀时能想到是否严肃恭敬，居丧的时候想到自己是否哀伤，这样就可以了。”

微子篇第十八  （回目录）
【原文】18·1 微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：“殷有三仁焉。”
【今译】微子离开了纣王，箕子做了他的奴隶，比干被杀死了。孔子说：“这是殷朝的三位仁人啊！”

阳货篇第十七  （回目录）
【原文】17·1 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺，吾将仕矣。”

季氏篇第十六  （回目录）
【原文】16·1 季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在城邦之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”

宪问篇第十四   （回目录）
【原文】14·1 宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
【今译】原宪问孔子什么是可耻。孔子说：“国家有道，做官拿俸禄；国家无道，还做官拿俸禄，这就是可耻。”原宪又问：“好胜、自夸、怨恨、贪欲都没有的人，可以算做到仁了吧？”孔子说：“这可以说是很难得的，但至于是不是做到了仁，那我就不知道了。”

子路篇第十三   （回目录）
【原文】13·1 子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”
【今译】子路问怎样管理政事。孔子说：“做在老百姓之前，使老百姓勤劳。”子路请求多讲一点。孔子说：“不要懈怠。”

颜渊篇第十二  （回目录）
【原文】12·1 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
【今译】颜渊问怎样做才是仁。孔子说：“克制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗？”颜渊说：“请问实行仁的条目。”孔子说：“不合于礼的不要看，不合于礼的不要听，不合于礼的不要说，不合于礼的不要做。”颜渊说：“我虽然愚笨，也要照您的这些话去做。”

先进篇第十一  （回目录）
【原文】11·1 子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
【今译】孔子说：“先学习礼乐而后再做官的人，是（原来没有爵禄的）平民；先当了官然后再学习礼乐的人，是君子。如果要先用人才，那我主张选用先学习礼乐的人。”

乡党篇第十   （回目录）
【原文】10·1 孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。
【今译】孔子在本乡的地方上显得很温和恭敬，像是不会说话的样子。但他在宗庙里、朝廷上，却很善于言辞，只是说得比较谨慎而已。

子罕篇第九   （回目录）
【原文】9·1 子罕言利与命与仁。
【今译】孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德。

泰伯篇第八  （回目录）
【原文】8·1 子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
【今译】孔子说：“泰伯可以说是品德最高尚的人了，几次把王位让给季历，老百姓都找不到合适的词句来称赞他。”

述而篇第七   （回目录）
【原文】7·1 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
【今译】孔子说：“只阐述而不创作，相信而且喜好古代的东西，我私下把自己比做老彭。”

雍也篇第六   （回目录）
【原文】6·1 子曰：“雍也可使南面。”
【今译】孔子说：“冉雍这个人，可以让他去做官。”

公冶长篇第五   （回目录）
【原文】5·1 子谓公冶长，“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。”
【今译】孔子评论公冶长说：“可以把女儿嫁给他，他虽然被关在牢狱里，但这并不是他的罪过呀。”于是，孔子就把自己的女儿嫁给了他。

里仁篇第四   （回目录）
【原文】4·1 子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”
【今译】孔子说：“跟有仁德的人住在一起，才是好的。如果你选择的住处不是跟有仁德的人在一起，怎么能说你是明智的呢？”

孔子年谱
1岁: 公元前551年（鲁襄公二十二年） 孔子生于鲁国陬邑昌平乡（今山东曲阜城东南）。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。关于孔子出生年月有两种记载，相差一年，今从《史记·孔子世家》说。

卫灵公篇第十五  （回目录）
【原文】15·1 卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。
【译文】卫灵公向孔子问军队列阵之法。孔子回答说：“祭祀礼仪方面的事情，我还听说过；用兵打仗的事，从来没有学过。”第二天，孔子便离开了卫国。

八佾篇第三   （回目录）
【原文】3·1 孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也！”
【今译】孔子谈到季氏，说，“他用六十四人在自己的庭院中奏乐舞蹈，这样的事他都忍心去做，还有什么事情不可狠心做出来呢？”

为政篇第二   （回目录）
【原文】2·1 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
【今译】孔子说：“（周君）以道德教化来治理政事，就会像北极星那样，自己居于一定的方位，而群星都会环绕在它的周围。”

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第十三章 天智：政治法理之根据

第一节 “立于礼”

天命有两个层面，一是天的命令，一是天的律令。天的命令是天的意志的表现，称作天心，而天的律令是天的法规的表现，称作天智。天心是人类社会政治伦理的根据，而天智则提供有关政治法理的依据。天心与天智，亦即天的意志与法理问题，构成儒学的两个根本系列：一是子思、孟子的心学之阐发，一是荀子的礼学之发挥，或立于礼。心学根据在天心，礼学根据在天智。在宋儒那里，前者演变成尊德性，后者演变成道学问。总之，在历史的任何一个时间点上，儒学内部似乎总有这两个东西，相互矛盾、制约，但又相辅相成，它们在历史纵贯线索上构成两大理论系列，但是，它们的理论灵感以及来源，都可以追溯到孔子那里。

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第十二章 天心：政治伦理之根据

第一节 天心与天智

天心与天智是天命被揭露的两个向度，我们说天心与天智之间没有泾渭分明的界限，原因是它们在天命中是统一的、相互渗透的，故在终极意义言，两者是互为根据的，亦即它们都可回复到天的本根中去。然而在思辨中，“天心”与“天智”的向度分别构成天命的“能量”与“法理”内容，而它们之间的互动、转换关系即是天命的结构特征。“天心”一语的出自《尚书·咸有一德》，其中有“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命”。孔安国作传，谓“一德”乃“纯一之德”，认为这句话的意思是“所征无敌，谓之受天命”。“天智”采自《尚书·仲虺之诰》：“天乃锡王勇智，表正万邦”，意思是“天”赐王以“勇”与“智”，使之“仪表天下，法正万国”。“天心”与“天智”都与“天命”概念有关，而且在本根中，它们是“天命”的根据，我们在这里以它们作为进一步思考“天命”的支点。

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第十一章 天与天命

第一节 天的本质

天是从生命之存在以及人生之意义上转出的，故认识论的问题，即探寻人的认识对象的客观实在性的问题，也要以此为出发点。孔子的天是生命与人生的本根，而这本根具有同一性与统一性的无限可能之根据，这就意味着，孔子反对机械与静止的观点，而把天道流行看作一种永恒创造与变革过程。这样，所谓个体与社会存在的意义，就必须从天道运动的创造与变革中来查照，而人的超越性与现实性的价值源泉也因此蕴含于这过程中。

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第二部分：天道论

第十章 宗教是文明之母

第一节 “宗原应变”

孔子的政治哲学与宗教思想的关系是什么？为什么梳理孔子的政治哲学必须从其宗教思想入手？简单说来，这与思辨儒学的本性有关。如前所述，一般思想史的研究方法，不必要求从宗教开始。卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！”[1]这是从思想史的角度看孔子之道，宗教可能是孔子诸多思想来源中的一个因素，它也许份量很重，也许影响轻微，但无论如何，它只是一个偶然性的因素。但是，如果从事思辨研究，亦即在纯粹概念的世界来把握孔子的政治哲学原理，那么宗教就不再是一个偶然性的因素，而是一个必然性的出发点。子曰：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之”[2]。这是夫子从原理的角度自道，由此开掘，这个“一”就很难不把我们引向宗教问题的研究。

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第九章 原理意识的“开出”

第一节 “三统开出”的层次性问题

牟宗三是现代新儒家的集大成者。牟宗三在融合中西方面著述甚丰，且多有创见，但在其学说的诸多头绪中，牟氏的理路似乎有其内在的一致性：他强调“开出”的进取，即在中国的传统哲学中沉潜反复，从中发展出新的概念来，就好像在古老的沉积岩中开发出现代工业的石油，并且十分注意与西方的哲学传统相衔接。牟宗三倡导“三统开出之说”，为儒学进一步发展勾画出一个大战略的蓝图：其一，“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；其二，“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；其三，“政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”[1]。毫无疑问，这个“开出”的提法的确展现出儒学面对现代社会的一种恢宏的气度与勇气，而且牟氏本人学养深厚，在哲学语言、运思上十分注重概念的内在之深度，重视中西观念的共性问题，故在融合中西的“契理”上，贯通衔接，有所殊胜。但不可否认的是，“开出”的结果并不十分理想。总体而言，只有“道统”“开出”这一途上有一些理论成果，至于“学统”与“政统”方面似乎还看不出任何“开出”的气象。其中“知性主体”之确立问题在理论上还没有完全解决，亦即如何从中国学术传统中把知性主体“开”出来或“转”出来，仍然没有得到落实，更不要说消化希腊传统了[2]。此外，“政统之继续”的理论问题似乎更没有着落，而中国政治理论的话语体系似乎已经被西方的理论话语所征服，所以若谈“开出”，那么起码从理论序列来看，实际情况似乎是：那个“开出”是倒悬的，亦即只有从现代理论往传统意识的开出，而不存在所谓从传统意识到现代理论的开出[3]。

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第八章 原理意识的知性衔接

第一节 从“抽象继承”说起

究竟应该如何看待原理意识与知性的关系，这个问题当然很大。我在这里仅仅顺着冯友兰提出的“新理学”的理路来做一点梳理的工作，可以说挂一漏万。当然对冯友兰的思想成果也只能是抓住一点，不及其余，故不难构成对其思想与体系的评判。冯友兰认为他的“新理学”体系是对于宋儒理学的一种现时代的接续，或叫做“接着讲”，即以“理”为“一”。但事实上，冯氏的体系要复杂得多。据冯氏自己讲，他的思想发展经历了三个阶段：在第一个阶段，他着重中西文化差别的问题，在第二阶段，他注重古今差别的问题，在第三个阶段，他“用社会发展来解释文化差别”，认为“文化差别是社会类型的差别”[1]。冯氏对其第三个阶段，语焉不详，且可以从多个角度来解读，但在我看来，似乎最有创新意义的解读方向是，他努力从中西差异、古今断层中超越出来，而达到一种哲学的创意境界，即所谓“周虽旧邦，其命维新”。他说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命”[2]。但不无遗憾的是，这个说法还是过于含糊。冯氏究竟要在传统的“同一性和个性”的形式中来发展“新命”呢？还是要在“新命”的形式中来继承一些传统的内容？总之，不是新瓶装旧酒，就是旧瓶装新酒，因为如果是新瓶装新酒，那么“旧邦”岂不是被消解或不存在了吗？面对这一困境，冯友兰后来提出“抽象继承”的说法，表面上看，这是一种折衷方案，被继承的既有内容，也有形式，但仔细想来，其实这个“抽象”主要还是形式方面的，亦即试图以旧瓶装新酒。冯氏举“学而时习之”为例，认为孔子当时所学的具体内容可以不考虑，但“学而时习”作为某种形式在今天仍然有意义，故可以被继承。冯友兰先生显然未能在其有生之年在这方面做一些示范性的工作，没有提出任何“抽象继承”的范例。不过我对这个说法仍然有很深的疑虑，甚至怀疑它的可行性与价值。比如说，我们按照冯氏“学而时习”的模式，把孔子的“仁义礼智信”都承接下来，但孔子的“仁义礼智信”原来的具体内容可以不考虑，而让这些旧范畴来反映现代人的伦理认知等等，问题是：这样做的价值何在？这样的“继承”能够叫做真正继承吗？如果文化传承是以这样一种方式进行的，那岂不是说文化的本质不过是一系列的概念之形式关系的组合吗？以上或许有将冯氏的思想简单化之嫌，但我的用意是要凸显以下问题：意义与价值的“继承”不可能从形式的“抽象”中实现，故我们必须从形式的抽象继承转向内容的抽象继承。换句话说，“形式的抽象继承”极其可行，但没有什么太大的价值，而“内容的抽象继承”极其有价值，但却难以实行。我的意思无非是，宁可在“难以实行”的方面多下些功夫，也不要在没有价值的方面浪费时间。

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第七章 原理意识的“感通”

我们在以下三个章节中，我们将变换一下角度，亦即将结合唐君毅、冯友兰、牟宗三的研究理路，来思考儒学现代性的问题。从这三个角度来谈论这个问题，在我看来，实际上就是讲三个层次的贯通问题：一、原理意识的“感通”：我们将从唐君毅那里开始，顺着他的思路来尝试清理儒学的原理意识；二、原理意识的知性衔接：这是从冯友兰那里接过来的问题，我们将回到如何处理共相的问题，并从这里来尝试思考孔子的原理意识的形式化问题；三、原理意识的开出：我们将从牟宗三的“三统开出”说出发，进而探讨原理意识在现代条件下的原创可能性，以及导引原创性思维的途径。应该指出，这些均不能被视为是对唐君毅、冯友兰、牟宗三的哲学思想的全面评价，这不是我在这里要做的事情。毋宁说，我们所进行的原理意识的思考，恰恰是他们的哲学思想的核心内容之一，或许可以更进一步说，是他们哲学体系的最深层的问题。因为在我看来，任何通向中国哲学的生存状况的理想与价值观的中心的思想运动，都难以在原理意识论域之外得以进行。

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第六章 儒学的现代命运

第一节 问题的提出

所谓儒学的“现代命运”，似乎意味着儒学还有一个“古代命运”，而这两个“命运”大不相同。其实，儒学只有一个“命运”，但却有不同的历史“境遇”。所以谈“现代命运”不如谈“现代境遇”。不过“现代命运”一词自从列文森的《儒家中国及其现代命运》出版以后，已经广为流传、普及，约定成俗，可不必深究，重要的是思考这个说法的含义。