康德《纯粹理性批判》评析（概论）
康德《纯粹理性批判》评析－－序言·导论·先验感性论篇 （2002年版） 刘晓竹著
第一部分：概论（回目录）
一、康德其人
康德是个怪人，而《纯理》则是一奇书，若说“有其人方有其书”，其实一点也不过份。中国人常说：文如其人，学如其人，讲的就是这个道理。不错，康德一生表面看上去波澜不惊，平淡无奇，但在深层次，康德的平淡是一种性格，而且是相当不容易秉持的性格。这一点也只是在最近发现一些资料中，才被人们所认识。[1]其实，按照常识来想，一个人一生的成就不可能与他的性格没有关系，如果说诸如下棋、书法、舞剑的路数中也能多多少少看到一个人性格的影子，那么，对于康德之呕心沥血所产生的一部精神作品而言，这其中不可能不具备一种精神上的性格。抓住这一点，或者重视康德的精神性格，或许是我们理解他的哲学思想的一个重要的出发点。但是，康德之为“怪人”而成此“奇书”，并不是生来如此，而毋宁是一种自觉行动、自我塑造的结果，当然其间也不乏有一些戏剧性的变化。
康德（1724－1804）出生于东普鲁士的哥尼斯堡。哥尼斯堡的独特性在于它处在西方基督教文明与东正教文明的交界处，而这两个文明的文化气质是很不一样的。[2]事实上，在康德的有生之年，哥尼斯堡的归属以及所有权就曾经在这两个文明之间两度易手。而且，哥尼斯堡优越的地理位置，作为东西两个基督教社会的商业中转站，也给这个新兴城市带来了经济上的繁荣，以及在文化上的开放性格。康德的父亲是以制造马鞍为生的小业主，家境清贫，但也不至于到饥寒困窘的地步。康德早年在当地的一个中学受教育，成绩平平，后进入哥尼斯堡大学，当时康德的家人以及康德自己都期望专攻神学，以期将来可以做一个牧师。但是，康德有幸遇到了当时堪称一流的哲学教师Martin Knutzen，而使他对形而上学产生了浓厚兴趣，并打下了比较坚实的哲学思辨的基础。大约在1746年，当康德22岁时，他从该大学毕业。此后八年，康德先后在几个当地的贵族家中任家庭教师，一边坚持自学，直至1754年。而1755年是康德一生中第一个重要的转折点，这年春天，他发表了“自然通史与天体理论”的论文，同年夏天又获得哥尼斯堡大学的硕士学位，他提出的学位论文是“论火”。这意味着康德具有在哥尼斯堡大学申请授课的资格，而当年九月，康德就以“对形而上学知识第一原理的新解释”为题，通过了求职论文的答辩。此后，康德开始了他的职业教学的生涯，当时康德刚满三十一岁。在以后的十五年中，康德每星期授课至少十六个小时，多则有二十四个小时之多。康德作为学校地位最低的教书匠，没有固定的工资，而他的收入则直接来自于班里学生每学期上缴的微薄的“听课费”，易言之，他开的课越多，吸引的学生越多，他的收入就越高。为了生存，康德不得不开出各种各样的课程来吸引更多的学生；其中包括：数学、形而上学、逻辑学、物理学、伦理学、地理学、人类学、地质学等等，也就是说，大概除了外国语以及文学以外，康德几乎开过所有的课程。他的这些努力当然不是没有回报的，他的课程在学生中颇受欢迎。只是康德仍然没有能够摆脱经济上的困窘，为了增加收入，康德不得不在学校的图书馆兼任管理员。据康德的回忆，这是一份轻松的工作，只不过在冬天的时候，图书馆既没有取暖设施，也没有人光顾，但康德必须在那里值班，与那被已经冻成冰块的墨水一起在寒冷中打发时光。
然而，这一切都丝毫无法让年轻的康德心灰意冷，而且，康德在哥尼斯堡渐渐小有名气，这不但是因为康德又陆续发表了几篇论文，更主要的是因为康德在哥尼斯堡的文化圈子里很吃得开。这实际上是一个二十多个人的小圈子，由一批学者、作家以及“贵族”组成的，他们经常聚会，吃吃喝喝，谈天说地，注重文化消费。在哥尼斯堡的一般人看来，他们是一个不务正业、游手好闲的“小社会”，因为，这批人既不理睬虔诚派的神学士高高在上的姿态，也不喜欢莱布尼茨－沃尔夫派的保守的文化氛围。毋宁说，他们是在那个时代比较开放、较少拘束的“自由派”。可以想见，康德在这个小圈子里如鱼得水，他那优雅的举止、幽默的谈吐以及博学多闻，使他到那里都大受欢迎。1758 年，普鲁士在与俄国争夺萨克逊尼的“七年战争”中一度败给俄国，而不得不放弃哥尼斯堡；年关刚过，在料峭的寒风中，俄国军队开进城，开始了长达五年的俄国军人的统治。然而，尽管“城头变换大王旗”，这个文化小圈子似乎依然活跃，而康德的社交生活也没有受到丝毫的影响，惟一不同的是，康德在俄国军官中又多了几个崇拜者。1762年，俄国军队离开了，哥尼斯堡又回到了普鲁士军人的统治之下；康德依然故我，好酒、歌剧、朋友、沙龙，占据了他大部分业余时间，也占据了他生活的大部分内容。
岁月蹉跎。如果康德按照这个模式度过他的余生的话，恐怕今天康德的名字，就像哥尼斯堡这个小城市的名字一样，是默默无闻的。但是，1764年是不平凡的一年，对于西方哲学史而言是如此，对于康德而言更是意义重大；因为这一年，康德四十岁了。[3]康德笃信一个很奇怪的理论，这就是，人生最关键的转折点是四十岁，而四十岁是一个人真正变为成熟的年龄；更重要的是，一个人在四十岁时将获得他的“性格”，而性格的基础则是一些恒定不变的准则、原则或信念，亦即“关于生活的内在一般性原则的绝对的统一”。依照康德的理论，一个人靠点点滴滴的努力来改变自己，或不断努力做一个好一点的人，往往是徒劳的；人的自我完善必须靠某种灵性中“大彻大悟”，而这就是“性格”的获取。
而且，在康德看来，没有人可以“自然地”得到他的性格，相反，这性格必须后天来“获取”来的，而且必须靠理性的“成熟的理解力”得到，并且在理性必然性中得以确立的。而获取性格的过程就是一个人的精神“再生”的过程，就如同发生了一次心灵中的“爆炸”，故这过程必是个刻骨铭心的。康德认为，教育、榜样的示范、诱导等等都不足以导致一个人获具他的性格，因为，使性格成为可能的、且作为其根据的东西，必是一些无可质疑的、恒定的“准则”或“原则”，而这些是不可能通过教育以及榜样的示范而逐渐实现的。与此相反，它必是一种突变，即在短暂的悟性经验中获得这些准则。“一个人获具性格的惟一证据是，他采取这样一种原则作为他所奉行的最高准则：用自己内心忏悔的真诚来等待自己，来与别人打交道”。[4]虽然，康德所说的性格的获取在今天的人看起来有很强烈的宗教皈依的味道，但在康德而言，这与其说是一种宗教感的虔诚，不如说是一种道德感的虔诚。事实上，康德对宗教的虔诚，包括那自认为是“虔诚派”的宗教狂热，一直抱持着蔑视的态度，而且认为这些比之人类的“愚蠢”和“迷信”实在好不到那里去。[5]
康德在他的人类学课堂上说，在四十岁以前，人们很难达到这个“有性格”的境界，因为，他们在此之前尚未能对“本能之摇摆不定状态”感到彻底厌倦，或者说他们仍然在那不可驾驭的本能与情感的控制之下。一句话，他们还没有找到那些准则。准则是什么？准则就是生活的一般原则，准则的形式就是“作为原则，我必须如何如何”，或“作为原则，我一定不要如何如何”。在康德看来，准则到处都是，问题是我们要采取那些准则来指导我们的行动。而人之所以可以选择自己的生活准则，恰恰是因为人有理性，而理性就意味着人是自由的，反过来说，动物不能选择自己的生活准则，恰恰是因为动物没有理性，所以动物就不是自由的，而只能按照本能来行动。这样一来，人惟有按准则生活，才可以说是理性的动物。易言之，准则是人之所以区别于动物、区别于自然而成为人的关键之所在。因之，康德认为，即使是坏的准则也总比没有准则要好，因为它起码使人不至于按照最低级的动物本能来行动。简而言之，准则就是人性的最高体现，而如果一个人把他的准则建立在坚实的理性的基础之上，并且依照这准则来行动、生活，那么，这个人就能实现对他而言最完美、最崇高、最有意义的人生。
根据Ｍ·库恩的推断，康德在四十岁这一年经历了一次“再生”的转变，而康德由此开始过“有性格”的生活，而他的一切行动都纳入了准则的轨道。而促使康德这一转变的原因，除了上述康德所秉持的有关准则、原则、性格的信念的内部因素之外，还有这一年在康德身边一系列外部的变故，库恩认为，这些变故导致了康德的 “人生的危机”。[6]这些变故大多与康德的这批亲密的朋友有关。首先，冯特在这一年春天突然去世，而冯特又是康德在这个朋友圈子中关系最近的朋友。冯特是个诗人，他的热情、开朗、豪爽的性格深深吸引着康德，自从康德在哥尼斯堡大学开始他的执教生涯一来，两个人亲密无间，无所不谈。冯特英年早逝，对康德的震撼可谓不小。其次，康德最得意的门生赫尔德在这一年离开了哥尼斯堡。两个人虽然在后来闹了一些不愉快，但在哥尼斯堡的岁月里，康德一直把赫尔德当作自己的亲密小兄弟甚至是自己的孩子一样来看待，而赫尔德也敬康德如父，从学术到生活，两个人过从甚密。再者，康德与另外一个“灵魂的伙伴”、也是教书的同事凯普克的关系，变得疏远了，这部分是因为，凯普克对于哲学乃至一般的学术失去了兴趣；几年前他在郊区开始经营一个种胡萝卜与洋葱的菜园，后来他干脆自己动手在园子里盖了一栋房子并搬到那里去住了，因为，他觉得园子里的劳动所给予他的“满足感”，是要远远多过学术思想所能给予他的。现在，康德与凯普克碰在一起，常常尴尬到无话可说的地步。无独有偶，与康德关系紧密的文化圈子的那些没有，似乎也出现了一些问题，未来几年从这个圈子里惊爆出来的一连串的桃色新闻、婚外情以及离婚的事件，更是让康德在朋友中间左右为难，而且在当时的风气下，不难想像康德与他的朋友们所必须承受的社会舆论的压力与谴责。大概不无关系，这段不愉快的经历，促使康德在他的准则里面增加了一条：“作为原则，你不应该结婚”。
这一年，哥尼斯堡城市的情况也很不好，柏林一年前爆发了金融危机，那里的食品出现短缺，街头的人群为了能买到还没有出炉的面包而大打出手。哥尼斯堡的情况虽然没有像柏林那么糟糕，但经济不景气是不争的事实，而令人感到雪上加霜的是，这年刚入冬，哥尼斯堡便发生了大火，火势延烧一个星期才被扑灭，除人员伤亡外，369栋房屋，49座仓库，也化为乌有。这些事情不可能不影响到康德。仅从经济上而言，康德的收入势必受到影响，因为康德没有固定工作，出入都是从班里学生的学费中提成出来的；而经济不好，听课的人数自然就要减少。康德起码要准备过一段苦日子。
此外，康德生性敏感，而且，长久以来是一个“疑病症”患者，即常常怀疑自己得了各种各样的不治之症。在十八世纪中叶的欧洲，疑病症其实是一种相当普通的精神上的病态，在知识份子当中尤其常见。在那个时代，人们的医疗知识极其有限，各种病患的死亡率甚高，人们知道细菌可以传染疾病是一百年以后的事情，而人们懂得用抗生素（如盘尼西林）来治疗疾病，还要再等上将近两个世纪的时间。康德晚年回忆说：“由于我生来胸部狭窄而扁平，致使我的心肺的活动空间不够，于是我就有了疑病症的自然倾向，这导致我在早些年处在对于能活下去感到绝望的边缘”。[7]的确，康德在数个场合表达了他自己活不了多久的感觉，包括在《纯理》第二版序言中亦有类似的暗示，可以想像，这种挥之不去的来日无多的紧迫感，以及长期积累的疑病症的忧郁，是促使康德重新规划他自己的生活目标以及生活内容的催化剂。
然而，无论出于上面的那一个原因（或所有的原因），1764 年，亦即康德四十岁这一年，康德完成了他所说的“再生”，而变成了一个“新人”，应该说，这是康德一生中最重要的转折点。人们注意到，在此以后，康德判若两人，以前那个随波逐流、在社交场合沉浮、风度翩翩的康德不见了。也就是，四十岁以后的康德完全按照自定“准则”来生活，这样，康德与原来的一些朋友慢慢疏远了，歌剧、音乐会去得越来越少，以往的应酬与社交活动几乎绝迹，康德把全部的时间与精力投入他的哲学工作。康德每一天都严格地按照作息时间表来安排活动，一方面是最大限度地利用时间工作，另一方面精心照顾他赢弱的身体，就好像照顾一台老旧的机器而给它最好的保养，以使它能够胜任繁重的工作。
四十岁以后，康德交往了一些新的朋友，而在这些新的朋友中，与康德过从最密切的当是Ｊ·格林先生，后者无疑也是一个怪人。格林早年从英国来到哥尼斯堡，经营谷物与鲱鱼的生意，兼经营地方上工业品，后逐渐发达，便从英国请来一名年轻人做他的助手，后来成为他的合伙人。格林把生意上的事情都交给了这个合作者，而把大部分时间都用在知识的追求上，对于哲学、历史、文学知识无不通晓，对自然科学的各种知识无不涉猎，而对科学技术的每一新发现都紧密追踪，充满热情，事实上，从事这种生活方式的商人在当时的欧洲大有人在。像康德一样，格林终身不娶，死后，生意也由他的合伙人继承。康德与格林结成的友谊，一直到格林1786 年去世为止，而在这二十二年的岁月中，康德几乎每天都到格林家拜访。在康德的心目中，格林是属于那种有性格的人，生活中的一切都是按照“准则”来进行的，凡是涉及原则问题，决不含糊；在时间与作息的安排上，格林遵守日程表的一丝不苟，可以说比康德有过之而无不及，甚至到了可笑的程度。有一个记载说，有一次，格林与康德两人约好第二天早晨八点钟一起乘马车去郊游；第二天早晨七点四十五分，格林准时来到约好的地点等康德，八点整康德还没出现，格林准时离开，在路上遇到匆匆赶来的康德，尽管康德拚命挥手让他停下来，格林还是赶着马车呼啸而去，连头都不偏一下。这在当地人、特别是康德的朋友圈中成为一个笑谈。另一个当地人注意到的是，康德每天傍晚七点钟结束他的访问，准时离开格林的家往回走，长此以往，从不有误，据说，邻居们习惯于根据康德离开的时间来准确对时。[8]
在这二十多年的漫长岁月中，康德与格林究竟谈了些什么，留下来的记载非常少。但可以断定的是，两个人兴趣相同，无所不谈，而格林似乎对休谟与卢梭的哲学也颇为熟悉，更重要的是，格林作为康德的知心朋友，常常第一个分享康德的哲学思想。有材料显示，康德凡有新的想法或思想的新发展，都首先与格林分享、讨论过。康德的《纯粹理性批判》的初稿，格林都统统读过，而且提供了他的意见。当然，我们没有理由说，康德的哲学上的发展受到格林的影响，但起码来说，康德通过与格林的交谈切磋，使自己的思想日益澄清。这样，作为康德的忠实的听众与读者，格林在不经意中做出了对于西方哲学发展的贡献，他的贡献不应该被忽视。
然而，在哲学家与哲学史之间，似乎永远存在着一种类似于“英雄与时势”的关系；到底是英雄造时势呢？抑或是时势造英雄呢？从英雄造时势的角度而言，一部西方哲学史看上去，无非是少则十数人多则数十人思想发展的痕迹而已。然而，从时势造英雄的角度看，哲学思想有如大江大河的流动，不但有其内在的生命力，更有其内在的规律，而历史环境对哲学流变的影响有如地势决定着江河的走向，至于些著名的哲学家们，他们就好像是趴在水浪上的青蛙，而他们的作为与其说是他们自己的作为，不如说记载着河水流动而已。那么，康德的例子说明了什么呢？从康德的例子看，这不但是一个英雄造时势的故事，也是一个英雄造就自己的动人故事。事实上，如果让任何一个了解欧洲思想理论发展现状的当代人来预测未来的哲学突破的话，他可能首先会想到伦敦或巴黎，即使他被告知这个突破将在德文的世界发生，那么，他想到的大概是耶拿或柏林，恐怕做梦都不会想到哥尼斯堡这个边远的小城市会有什么希望。而如果谈到德文世界的哲学人物的话，那么，门德尔松或赫尔德显然比康德更有希望。虽然说康德生活在历史中，而历史的确提供了让康德一显身手的舞台与机会，但是，在康德走过的道路以及康德开创的哲学思想中，是没有历史的必然性可言的，所以，我们不能说历史造就了康德，或者说时势造就了康德。如果说在康德发展其哲学有任何必然性的话，那么，我们只能从康德的性格里，以及康德自己塑造自己的努力中，得到一些启示。
当然，康德的确是历史运势中的幸运者，但承认这一点并不意味着我们要改变以上的结论。康德的幸运是在两个方面：其一，西方哲学思想发展所形成的积累，为康德的突破做好了“能量”上准备。这“能量”就好像是几个连接在一起的蓄水池的“势能”关系，而“突破”就是蓄水池之间的落差：每一个蓄水池蓄满水之前，水的流动都是平缓的，但一旦蓄满水而向下游的蓄水池流动时，则过程是剧烈的，甚至像瀑布一样从天而落。所不同的是，有的哲学家处在蓄水池的静态位置，有的哲学家处在瀑布的动态位置。毫无疑问，康德是处在西方哲学发展的动态位置，所以说，若要全面理解康德，就还要看瀑布之前那个蓄水池是怎样蓄满水的，亦即要思考催生康德哲学的能量或推动力量。这个问题从另外一个角度来表述即是：康德是如何有效地吸收前面人的思想成果而成为自己思想的能量呢？显然，这就又回到了我们提问题的基本面：一个哲学现象的出现关键在于哲学家个人的作为；在别人看来是“废品”的东西，在焚化炉那里就是“能量”的来源。或者说，蓄水池的“势能”是无数前人所积累的，但那呼啸而下的“落差”则是康德一人所为。
其二，康德的幸运在于他在思想的生产与传播系统中，占据了有利的位置。事实上，康德是西方历史上第一代具有现代意义的大学职业教授，这是一个全新的文化现象：大学的教育机制在思想理论的传播与规范中正发挥着越来越重要的作用，它像一个强大的磁场，吸引着新一代的精英，甚至可以说，大学正逐渐变成思想理论的惟一公共场域。在这一方面，毋庸置疑，康德占据的地位是优越的。[9]1770 年，康德被任命为哥尼斯堡大学逻辑与形而上学的编内正教授，这大致相当于现在大学里的终身教职的位置，也就是说，康德不用再担心饭碗的问题，而且有生以来第一次可以拿到固定的、有保障的工资了。这一年康德四十六岁。康德提出的“就职论文”是：“论感觉界与理智界的形式与原理”。大部分研究康德的学者都很重视康德的“就职论文”，因为那是通向《纯粹理性批判》的一个重要的阶梯，而若没有这个阶梯，则第一批判就是很难想像的。但我想强调的是，即使有这个阶梯，第一批判还是很难想像。这也就是说，理解康德还是要从康德本身来理解康德，而理解康德的哲学也还是要从康德的哲学那里来着手。这话听起来似乎很别扭，也许更贴切一点的说法是：许多康德以外的因素或许对康德本人以及康德的哲学都很重要，但它们都不能代替后者，所以还是要放到康德本人以及思想的坐标系里来看才行。
因此，我们不必否认康德在一个相对封闭的“小世界”里“闭门造车”的特点，而我们也不必将康德的“退隐”与“复出”这两个阶段予以混淆。[10]从“就职论文”到“第一批判”，康德走了十年的路程，也就是，从1770年到1781年（《纯理》出版）这十年当中，康德没有发表任何东西，康学界一般习惯称之为“沉默的十年”。毋庸置疑，这“沉默的十年”是康德“退隐”的十年。从现在发现的一些资料看，最令人感到诧异的是，康德在这十年中从来没有中断他对纯粹理性这一个问题的思考，康德不是拿起又放下，也不是随兴趣到别的领域去“领略风光”然后再回来，相反，康德像一个笨拙的乌龟，一旦抓住了问题就再也不松口，而直到问题得到完全满意的解答，方才罢休。西方学术史上，十年“磨”一书的人应该不在少数，但十年“专磨”一书，即十年如一日、只专注于一本书的写作的人，大概少之又少，在我的印象中，只有两个人做到了：一是亚当·斯密的《国富论》，一是康德的《纯粹理性批判》。
反过来说，假如康德这十年不是“退隐”的十年，假如康德自己没有能够维持一个“自成一统”的小世界，假如康德秉持着一种开放的性格、并在与当时的学术界的对话中来发展自己的思想的话，那么，《纯粹理性批判》就反而是不可思议的了。事实上，第一批判发表以后，学术界的反映，包括与康德熟视的学术同仁的反映，用 “不可思议”这四个字来形容是再恰当不过了。在他们看来，《纯理》就是一本不可思议的书，谁也搞不懂康德要讲什么。重大的突破是异数而不是常态：没有怪人，那来的奇书？
二、《纯粹理性批判》其书
康德是近现代西方哲学史上最有份量的人物，而《纯粹理性批判》又是康德所有著述中最有份量的一部著作。说来这也是一个很奇怪的现象：西方哲学源流远长，而自文艺复兴以后，工业革命中，逐渐达到高潮，其间之名家名作，数不胜数，而各种理论体系，更是纷然杂陈；然而，要说那部著作的影响范围最广且经久不衰，大概非康德的《纯粹理性批判》莫属，而要说那一本书最晦涩难懂，大概也无一能超过康德的“第一批判”。不无讽刺的是，如今在西方学术界，康学俨然是一具有指标意义的“显学”。接下来的问题是：我们应该如何克服阅读《纯理》一书的困难呢？
英国牛津的帕顿教授是二十世纪上半叶诠释《纯粹理性批判》最有权威的学者之一，而他对“第一批判”富有同情心的解读，几乎以一人之力、一举扫平了英文世界对康德批判哲学由来已久的抵触心态与误解。帕顿在谈到阅读“第一批判”的心路历程时，曾有两个形象的比喻：其一，康德的理路处处“九曲十八弯”，其二，跟随康德的思辨脚步就如同步行穿越那寸草不生的“大阿拉伯沙漠”。[11]但是，如果我们对这“九曲十八弯”以及“大阿拉伯沙漠”有一些实实在在的准备，我想，阅读康德可以是一个愉悦的过程，甚至经验到一种“夫子循循然善诱人”之境界，也未可知。其实，我将此书呈献于读者，目的是从我自己的阅读经验为读者做这一准备，而此节从整体上对《纯粹理性批判》作一综述，应该是这一准备的准备。这是对第一批判的粗线条的综述，不是“深入其境”而是“状其大概”，就好像对一个旅游城市的空中鸟瞰，先有一个总体的概念。
为什么对康德《纯粹理性批判》先要有一个总体概念？有两个原因。其一，康德哲学的各个部分相互呼应，相互关联，而康德的写作风格也是典型的德国式的瞻前顾后，全不似英国人单刀直入的风格（如培根）。所以常常有这样的现象：读到后面的才能理解前面的，重温前面的才能体会后面的。比如时间论与因果论部分之论辩前后呼应，相互渗透，即是如此。所以先有一个总体的概念，就可以帮助我们从整体上把握康德。即使说康德的立论“瞻之在前、焉尔在后”，我们若有个“总体概念”，就比较好把它们联系起来思考了。其二，康德毕竟生活在两百多年以前的欧洲，他的读者对象，他的学术环境，写作的背景，承袭的传统因素，当然都大异于今日。康德所谓人所熟知而不必详论的，对现在的人可能是陌生的，而有些我们所熟知的，在康德的时候可能还未被发现，或未被清楚地表述过。因此，有个总体的概念，可以多少帮助我们弥补这时代的落差。但必须指出，理解康德以及《纯理》一书，仅仅从“总体概念”上或整体上来着手是远远不够的，而毋宁说，那只是一种增进理解的工具；总体概念的另外一个不可避免的缺陷是，它必然要把康德的思想简单化，故单从这里接近康德就很难避免囫囵吞枣的陷井；所以，严格说来，真正的理解必须建立在具体的思辨层次上，亦即在把握一个概念到另一个概念、甚至一句话到另一句话的具体过程中达到理解康德的目标。
（一）问题的提出：康德为什么要写《纯理》？
康德的《纯理》一书所关注的，一是形而上学的问题，二是知识论的问题。形而上学的问题有如：世界的本性是什么？它是由什么组成的？什么是实在的？时空的本质是什么？宇宙有原因吗？其次，知识论探讨的是人类知识的本性，如：我们的认识是如何发生的？我们有没有先天知识呢？抑或我们的知识都来自于感觉经验吗？如何才能证明我们的知识是确实可靠的呢？可以说，对于上述形而上学与知识论的核心问题，以及由此延伸出来的次一级问题，康德在《纯理》一书中都触及到了，而且是很深入的触及。所不同的是，康德从来不把以上问题一个一个分开来看，他毋宁把它们当作一个复杂问题的各个部分，所谓牵一发而动全身。因此，康德提供的不是单一的或复数的答案，即不是对上述问题一一作答，而是提供了一个极其复杂的体系，每一个问题都在这个体系的不同部分得到多方面的、然而又是具体的回应。所以，康德没有把知识论的问题与本体论的问题分开讲，而经验论与唯理论的传统，经过康德的处理，更是相互发明，融会贯通的。
虽然说康德的体系是多面性的，但是，他的出发点则是在知识论。在导论部分，康德感叹形而上学王国的悲惨命运，好像是乱邦不治，而拨乱反正，则在“正名”，也就是，给知识论正名。就是说，必须把人类知识的来源与界限说清楚、讲明白。这样一来，形而上学问题的根源是什么，就清楚了，而且，形而上学问题究竟有没有答案、或答案在那里，也就清楚了。然而，在十八世纪下半叶的启蒙主义的拥护者看来，在人类知识的积累中，有三种理性的知识可以代表人类认识的未来发展方向，起码在康德看来是如此。康德为什么以这三种知识作为思考的出发点的呢？原因就是它们都是理性的果实，而且可以统统被叫做科学。这三种知识就是：其一，数学的知识，如三角形的内角和等于一百八十度；其二，物理学的知识，如自由落体的加速度是一个恒量；其三，形而上学的知识，如凡事件皆有原因。虽然，这第三种知识，对于现代人来说，不是科学的知识的一部分，但在康德的时代，并没有人把这种知识完全与科学割断。事实上，从古希腊到康德的时代，科学往往是从哲学中，特别是形而上学的学科中，萌芽成长，然后发展壮大的。
康德从这三种知识中看到了一个共同的特征，即它们都具有普遍性。在上述的命题中，不是一个三角形，也不是一个自由落体，也不是一个事件，分别有上述的那些性质，而是所有的三角形、所有自由落体、所有事件都有那些性质。接下来的问题是，为什么如此呢？我们如何取得这种普遍性的知识呢？起码来说，这知识不是在观察了所有的三角形、自由落体与事件以后才得到的，因为这显然是不可能的。然而，这不是很奇怪吗？我们凭什么从有限的经验对象中，得到那些普遍性的命题呢？再者，在康德看来，人们一般理解的普遍性实际上有两种；一种是没有必然性的普遍性，其实是从经验中的一种归纳或推定，比如，所有的乌鸦都是黑的这一命题，就不是必然的，因为世界上可以有不是黑色的乌鸦，尽管谁也没有看到过不是黑色的乌鸦。所以，这类普遍性的命题，康德认为，还不能给我们“确实可靠”的知识，因为起码我们还可以想像，那与此相反的命题（如不是黑色的乌鸦）是可能的。因之，我们必须把这类（没有必然性的）普遍性命题，与那具有必然性的普遍性命题区别开来。在康德看来，上面讲的那三种知识，即数学、物理学与形而上学的知识，不但具有普遍性，而且同时也具有必然性。比如，谁能怀疑三角形的内角和等于一百八十度呢？也就是，按照三角形的定义，我们就不可能想像那内角和不等于一百八十度的三角形，这个必然性的特质是“天下的乌鸦都是黑的”那命题所不具备的。康德认为，这样的数学命题是一数学规律或法则。依此类推，物理学有物理学的规律与法则，而形而上学也必有形而上学的规律与法则。所谓法则就不是偶然如此，而是必然如此，过去现在将来都是如此。康德进一步指出，这种普遍必然性的知识不能从感觉经验中得来，有关这一点的论证，康德认为休谟已经说清楚了。就是说，有关对象与事件的经验观察，都是在时间上过去的观察，而这种观察如果有效的话，那也只能应用于过去，而不能说将来也必然如此。甚至我们不能说，过去经验是必然的，因为我们总可以想象，如果条件的偶然因素不同，那过去的经验或许是另外一个样子。
然而，这些普遍必然性的知识若不是从经验中来，是从哪里来的呢？普遍必然性知识的基础在哪里？而我们又怎么知道一种知识就是普遍必然性的呢？康德从这里着手，用了一个非常复杂的概念来表述这个问题。这个概念就是所谓“先天性”。先天性是康德先验哲学中的一个核心概念，在这里不可能一下说清楚，姑且先从以下四个方面来体会它的内涵：其一，先天性的东西并非来自于感官观察；其二，先天性的东西并非来自于过去的经验；其三，先天性的东西都是普遍性的；其四，先天性的东西都是必然性的。那么，与先天性相对应的“后天性”的概念，意思正好相反，即后天性的东西都是来自感官观察，来自于过去的经验，而且，既不是普遍性的（指真正的法理的普遍性而非仅仅经验上的普遍性），也不是必然的。这是先天性概念的大意，但更重要的是先天性概念的来源，以及它与其他概念的牵扯，而从这来源与牵扯中，康德把这概念予以创造性的发展。
康德以前的哲学家，甚至康德以后的许多哲学家仍然坚持这一观点，即先天性是语言特殊用法的结果，尤以休谟为代表。例如，所有做亲子妈妈的都生过孩子，或所有的单身汉都是没有结婚的，等等。很显然，这些命题都是具有普遍必然性的，但它们的普遍必然性是与亲子妈妈与生小孩，单身汉与结婚的概念内涵上有着某种普遍必然性的关系。康德从这个理论思想出发，发展了概念之间的“综合性”与“分析性”的关系的理论。什么叫做分析性的关系呢？康德说，当一个主词被一个谓词所修饰（下判断）的时候，如果谓词中的内容尽皆在主词之中，即主词概念本身就包含了谓词概念的话，那么这关系就是分析的。比如，上面的两个例子，亲子妈妈的概念就已经包含的生过孩子的概念，否则怎么叫做亲子妈妈呢？同样，单身汉的概念包括没有结婚在其中，否则就不能叫做单身汉。综合性的关系恰恰相反，即主词不包含谓词于其中，谓词所指谓的东西对于主词来说是新的东西。
康德说，休谟仅仅用分析性的关系解释先天性的问题是不够的，因为如此一来，普遍必然性的知识除了在观念之间、概念之间同义反复的运动以外，又如何告诉我们任何关于对象世界的信息呢？显然，所谓先天知识，特别是物理学与数学的知识，仅仅靠概念的分析是不可能达到其现有的功能的，此外，如果这样，那我们似乎改变概念的定义，或发明一个新的概念，就可以改变物理学与数学的定律了。这显然是荒唐的。
所以，康德说，我们真正感兴趣的，不是普遍必然性命题的主谓之间的分析性关系，而是它们的综合性关系，就是说，先天综合判断是如何可能的？目标不是后天综合判断，因为那不过是经验的；也不是先天分析批判，因为那不过是同语反复而已。超越哲学或先验哲学的全部问题都是从这个简单但重要的问题来的：先天综合知识，如数学、物理学、形而上学的知识，为什么在我们人类的认识中有如此重要的地位？有如此大的权威？
康德着手解决这个问题的起点是，审视一般意义上的知识是如何发生的。康德承认，经验论的观点，即一切知识起于经验，是正确的，但康德进一步追问：即便如此，是否可以说一切知识都是从感官那里来的，或者是从感官那里得到证明的呢？显然，康德更感兴趣的是，我们是不是有一种认识上的能力，这能力决定我们以什么样的方式处理来自于感官的材料。康德有时用知识的“条件性”这个词，来表达知识的“可能性”的意思，也就是，使知识成其为知识的那个东西就是知识的“条件”。康德说，如果有那么一种先于感性经验的主体特征，它使得我们的知识成为可能，我们即可称之为主体的先天条件。这个先天条件显然是指没有对象的知觉之前就已经存在了的，也可以说它是那个认知机能，而正因为有这个机能，人的认识才能有所谓客观有效性，才能触及到经验世界的内容。当然，要达到这个结论，还需要其他的一些假定。
康德的看法是，一种知识之所以具有普遍必然性，恰恰是因为这知识反映了我们的认知官能的一定之规，或某种不变的机制，凭借着这机制，我们就有了对感性材料的处理能力。显然，康德的意图是最大限度地吸收唯理论的合理因素，以及最大限度地吸收经验论的合理因素，而让理性与经验各司其职，而不相悖。康德把他的这一努力与哥白尼所天文学革命相提并论，在当时的人们看来是有些自大之嫌。但在今天看来，所谓知识论领域的哥白尼革命这一类比，正是理解康德一个不可或缺的角度。哥白尼的日心说无非是对旧范型的转换工作，而不是“无中生有”地提出一个体系。也就是，哥白尼证明地球以及星体是围绕着太阳转动的（新范型），而不是如旧范型所假定的，即太阳与星体围绕着地球转的。在康德看来，认识论中也有一个旧范型的问题，即我们知识之所以是正确的必须以它符合客观对象为依据，用形象阅读的话说就是，我们的认识主体必须围绕着认识对象转动。康德所谓知识论的哥白尼革命，是把这个命题翻转过来而得到一个新范型，即我们的知识之所以是正确的必须以它符合我们的主体条件为依据，亦即认识对象必须围绕着认识主体转动。
康德用一个词来表述他的知识论的哥白尼革命的内涵：transcendental，即超越性或先验性。这也是一个很麻烦的概念。首先，从总的意思上来说，超越哲学或先验哲学的目标在于搞清楚知识的主体条件是什么，即：上述的那三种知识必须具备什么样的主体条件？其次，这些主体条件是如何规范以及组织那些不确定的、感官的、偶然性的、后天的经验知识的，从而使后者具有客观有效性，乃至引导我们去发现稳妥可靠的科学知识？可见康德用transcendental这个词，表达了相当多的意思，其中不乏有与先天性概念相重合的内容。我们可以从以下几个方面来进一步体会先验性概念的内涵：其一，先验性表述认识发生之前主体所具有的条件性，易言之，它强调认识手段（感觉、概念等）的观念性；其二，它表述说，对象是先于经验而“被给予”的，也就是，对象之所以成为对象必须有一定的先天性的条件，反过来说，没有一定的先天条件，对象就是不可思议的；其三，它表述说，知识中的普遍必然性是从这先天条件中来的，而且，知识的观念性本身不是来自于经验的，而是来自于知识的内在的、一致性的构造。总之，康德在谈先验性时，可以指称上述的一个或所有方面的意义，当然，它还有别的意思，在此没有必要深究。这里说的只是一个起点，我们可以由此出发，进而一步一步地揭示它的内容。
二、先验感性论：有关感性与知觉的科学应该是什么样的？
在康德看来，人类知识必须具备两个相互配合然而又各自独立的部分，即感性与知性。感性是知觉的运动，知性是概念的运动。康德称其为认识主体的两个器官或官能。值得注意的是，自从康德时代，认知的感性过程与理性过程是一种众所周知的分别，也为学术界所接受，但直至今天，还没有人能够说清楚，这一分别到底是什么，或到底是怎么一回事。因为事实上，理性过程对感性过程有着自始至终的规范作用，这在Ggestalte心理学中已经得到证明，而反过来说，感性的形象等常常在理性的过程中出现，而且发挥不可忽略的作用，这在现代认知心理学中也得到相当多的肯定。
但康德对心理学的问题并不十分热衷，他所关注的是，从感性与理性的分别出发，我们是否可以取得知识论方面的成功，即搞清楚知识的原理上的必要条件，这与心理学意义上的必要条件是两码事。就是说，从知识的原理上看，我们的认知器官只有具备这两个方面的功能，才谈得到认识的发生，或知识的可能性。第一个功能是认识主体的摄物能力（感性），即把种种关于对象世界的信息接受进来。另一个功能是主体的辩物能力（知性），即把这些信息联系起来。显然，这两者是认识过程中缺一不可的。值得注意的是，康德对这两者之间的分别，坚决贯彻始终，比如，当康德说感知一个苹果的美味时，他的意思是与想到一个苹果的美味完全不同的。除了“感知”与“想象”不同之外，“美味”本身作为一个表象在不同的规范中也是不同的。记住这一点对理解康德十分重要。
所谓作为一门科学的先验感性论，在康德看来，就是对于认识的知觉过程做一解剖分析，找出其中对认识而言不可或缺的必要条件，然后再从这条件中发现，究竟有那些条件不但是必要的，而且是先天的。就是说，康德要找出非经验的、然而又是知觉经验中不可或缺的要素。接下来的问题是怎样找到这些要素，或怎样发现那些条件。
康德下手的地方是表象的分析。表象是一个十分一般的概念，它囊括一切有关对象的感觉意识以及观念状态。当对象是具体的东西时，如一个苹果的样子，表象就是具体的。当对象是抽象的东西时，比如一个苹果所代表的象征意义，表象就是抽象的，即那个抽象的观念的表象。康德发现先天普遍必然的知觉条件或要素的方法，其实很简单，共分两个步骤。第一步，先把表象中抽象的或思想性的东西抽离掉，比如，先把关于这个苹果的思想性内容抽离掉，包括它的象征意义，它的重力、势能等等。第二步，再把表象的感性经验的内容抽离掉，比如，苹果的感性内容包括它的颜色、味道、强度、质地等等。在完成这两个步骤以后所剩下来的东西，康德认为，必是知觉器官对我们的认识过程的自在独立的贡献。也就是说，这剩下来的东西，既然不是从知性中来，也不是经验性的，故只能是一种先天的感知官能，康德称其为先天的直观。
康德的这个抽离法看上去简单，但实行起来并不容易。其一，如上所述，在感性与知性之间，知觉与思维之间，并不存在一个清楚的分界线。所以，当说到把思想性的东西抽离掉的时候，康德并没有绝对说清楚，什么是必须除掉的。其二，把经验性的东西抽离掉，包括经验的内容与经验的形式两个方面。令人讶异的是，这抽离法的第二个步骤反而比第一个步骤更容易。第一个步骤，关于思想性的剥离，实在说来是个多与少的问题，故把握起来有困难，而第二个步骤，关于经验性的剥离，可以是个有与无的问题，故相对来说比较好处理。
此外，康德把自己的学说建立在前人的研究之上，康德尤其注意借助视觉研究的成果。当时人已经知道，眼睛的视网膜在接受视觉信息的直接刺激时，不可能包括任何深度的信息。这是因为视网膜只能在一个平面上接受无数个点的亮度以及颜色的刺激，而这并不包含深度。比如，眼前的这个桌子，就是一个平面的影象，桌子的厚度是看不到的。因为，桌子的影象是以桌子的每一个点达到我的视网膜的，而每一个点后面的是无法看到的，或无法被视觉神经感知到的。我看到的只是每一束光线的最前面的点，而无法看到这束光线本身。然而我们的桌子的表象为什么包含有厚度（纵深）呢？我们眼睛的感官结构本身也无法向我们的主体提供物体的长度与宽度的观念。比如，我把头稍微偏一点，就可以看到桌子后面的部分，虽然这后面部分在我的视网膜上大概是这个桌子影象的十分之一，但我还是得出结论，这桌子的纵深的长度与它的宽度是差不多的。所以，在康德看来，我们如果知道物体的形状，即物体的空间性观念，那它一定不是感觉经验的结果，而是另有来源。康德称之为感性的空间形式，它是在我们观测到一物之前就已经在我们的主体之中了。就是说，如果没有某种空间的先在的形式，外界世界的形状就是不可知的。康德由此得出的结论是，物体的形状与空间性是我们的视觉器官的一种属性，因为它们不是从物体本身来的。
那么，那物体的颜色是不是我们视觉器官的属性呢？康德认为，颜色不是如此，因为颜色可以直接在我们的视网膜上被反映，而我们的视网膜不能直接反映的是物体立体几何的空间性。值得强调的是，康德不是要否定物体的空间性，也不是要否定空间性的客观有效性，他仅仅是要否定这空间性是直接来自于经验的。就是说，如果我们看到一个圆球的立体形状，我们的确没有用概念的思维，即没有知性的作用，但我们仍然感知到这个篮球在那里，当我们再减去这个篮球的颜色、硬度等等经验的因素时，那个圆形的空间性还在那里。这剩下来的空间性，即从视网膜的二维平面而知道三维的形状，就是我们感性的一种先天性，或者说在我们的感受性中先于经验的感知而在的结构。
空间性之所以是结构或形式，是因为它并不规定这对象是什么。比如，在著名的“花瓶与对面人”的图形中，在我们视网膜上只有一个影象，但视者可以对此作出某种决定，从而看到一个花瓶，或看到对面的人脸侧影。康德说空间性是形式，意思是它不包含以上的那种决定，而仅仅为我们提供物体最基本的空间规定性，即我们只能在空间性的形式中来感知对象。也就是，来自物体的光的信息，并不决定一个三维度的东西，但来自主体的空间性的视觉形式把这个东西限制在三度空间形式中，从而被我们所看见。事实上，康德的技术性词汇不是现代认知科学所熟悉的，但他描绘的现象其实是现代认知科学的热门话题，即我们的视网膜接受视觉信息，而我们的感觉神经系统则对此信息进行处理，这样我们才能看到物体。正因为我们的感觉系统，在没有思维或概念的介入的情况下，总是把信息处理为空间的关系，而不是电磁场的关系等等，所以康德称空间为我们的直接的感觉形式，简称直观。所谓先天直观的形式，意思是这一直接的感官形式是在经验之前就已经在我们的主体中存在了，也称作纯粹的直观形式，因为这形式没有经验性的东西在其中。
这就是说，对象的空间形式是我们表象这一对象不可避免、不可或缺的主观条件。既然知识都从表象中产生，所以空间性就是我们一切知识的主观条件。也就是，没有这个条件，一个对象与其他对象甚至没有办法区别开来，所以关于这个对象的知识也就自然变得不可能了。
接下来，康德进一步阐述了他对空间与时间本性的看法的理论。关于空间与时间的本性，其实在康德之前，已经有很多理论家讨论过这个问题，而以牛顿学派与莱布尼茨学派最有影响。康德的理论当然不是凭空杜撰出来的，而是深受这两派观点的影响的。牛顿学派认为，空间是一个大容器，它也是先在的，而物体则是后来被上帝或其他的力放置于这大容器之中的。因此，空间是不依赖于物体而独立存在的，没有物体的空间仍然可以存在。另一方面，莱布尼茨学派认为，空间是物体的相对位置的系统，因为我们永远看不到或知觉不到纯粹的空间的存在，而只能在物体的相对位置中认识空间。当我们看不到某物（空间），而只能在其他物的关系中、间接地认知此物，那么这个东西就只能被看作是其他物的属性。莱布尼茨学派认为，空间是物体关系的属性。
牛顿学派的时空观具有实在性的性格，因为在时空中运动的物体是实在的，故空间与时间是实在的。但是这个实在性仍然是假设的实在，即它是建立在对物体的观测之上的。我们无法像观测其他对象一样直接观测时空本身，所以时间与空间的客观性是间接通过其他对象而成立的。康德早期曾经为时空的客观性写过论文，为牛顿学派的观点提供辩护，但终不能满意。可以说，这个失败是康德后来转向批判哲学的构思的一个动因。也就是，那个牛顿以客观实在性无法落实的时空的问题，康德转而在观念性的路子上寻求解决之道。
用比较简单的话说，康德的结论是，空间与时间是人类知觉官能的先天形式，它们一方面是实在的，即在主体所接受的对象都在空间与时间的形式中这一点来说，空间与时间是实在的。可是，在另一方面来看，空间与时间又是观念性的，因为它们是从我们的主体条件中产生出来的，在离开我们的主体条件的情况下，我们无从知道空间与时间是否是物自身的形式。
可以说，康德在先验感性论中所表述的时空观，是康德先验哲学体系的起点，也是这个体系的一个重要部分。历来哲学史家对康德的时空观到底是什么，以及这个时空观是否能够成立，而争论不休，其中不乏有许多对康德的误解。特别在时空的观念性这一点上，对康德的攻击最多。康德的时空观的确认为，观察与科学理论不能揭示时空的客观性本质，然而，我们对对象的感知却离不开时空的形式，否则我们就无法把此对象区别于彼对象，更有甚者，这时空的形式是无法从我们的感觉经验中抽象出来的。由此观之，康德时空观是彻底性的，而这彻底性在于：你尽可对康德的时空之观念性的观点持肯定或否定的态度，但无论它是真还是假，在康德看来，有一条是无法否认的，这就是，你不得不承认，这些都只是关于我们的看法，而既然是看法就离不开我们的主体性条件性，这样一来，你又怎么能够断定，时空离开主体性条件必定是这样的或那样的呢？显然不能这样。
易言之，对康德时空观的误解多来自于一种印象，好像康德一说时空的观念性，就以为时空是我们头脑里的想象，故是没有实在性的。其实，事实正好相反，康德观念性的另外一个面孔是经验的实在性，即在现象界时空形式是客观有效的。不错，先验哲学探索我们能够知道什么的问题，但是，这个问题与另外一个问题，即我们怎么知道或如何知道的问题，是纠缠在一起的。所以说，那种认为康德否定事物具有空间性的观点，是不能强加到康德的头上的，因为这观点是建立在一个错误的前提上的，即康德在明明无法获得有关物自身的知识的情况下，仍然坚持对物自身下判断。显而易见，这与康德的批判哲学的初衷不相符合。在康德看来，你看到的苹果并不能代表苹果本身，因为你的“看到”只不过是对于一个又红又圆的东西的表象，离开了这个表象，你什么也看不到。至于表象当然不是杂乱无章的乱表象，它的一定之规正是先验哲学的问题意识的由来之所在，也是先验哲学想要说明的。
另一种对康德的误解是说，既然视觉神经系统把二度影象变成三度空间的表象，那么三度空间的表象就不是实在性的。这也是一种比较常见的对康德理论错误解读。康德并没有说，人类的直观的纯粹形式为经验对象制造出一种三度空间的存在形式，康德意思是，这直观形式不过是必然地将经验对象解读为空间性的，至于这对象本身是不是空间性的，对于康德来说不是问题的所在。因为，离开了我们知道对象的途径，我们又怎么样能去断定它究竟如何呢？这就好像我们明明知道到达一个地方必须靠交通工具，在假设没有任何交通工具的情况下，你谈论怎样到那个地方，终究是没有意义的。
所以，康德的先验感性论的纯粹直观形式理论一举解决了三个难题。其一，它解释了我们如何从二度空间材料获取有关三度空间知识的问题。其二，它为有关空间与时间本性的理论提供了另一种选择，比较好地解释了时空的实在性与观念性的两难问题。更为重要的是，康德用先验感性论欲图解决第三个难题，即用空间形式的理论来说明几何学以及数学的性质，以及它们为什么是可能的问题。显然，这是一个比前两个问题更为复杂的课题。康德认为，数学知识，特别是欧几里德的几何学，是先天综合知识，即它们不但是普遍必然性的知识，而且对后天经验知识具有强制性的规定或者制约，并以此对后者进行秩序性的整合。我们看到一个三角形，就说它的内角和等于一百八十度，看到两条平行线，我们说不管它们延伸多长，它们永远不会相交，等等。但我们怎么知道这些答案的呢？或者一般而言，我们如何具有这些数学与几何学的知识呢？显然，这些知识不是从经验中来，因为，作为经验对象的三角形，由于有多多少少的误差，是永远也无法证明三角形的内角和等于一百八十度这一公理的。
康德认为，只有一种可能性，这就是数学与几何学精确地反映我们对于这个世界进行表象的空间形式，反过来说即是，我们的主体条件中的空间形式部分被体现于数学与几何学的原理之中。就是说，它体现于欧几里德的几何学，就是几何学的公理，体现于牛顿力学，就是物体与力在空间中的关系的公理。
康德对于先验感性论时间部分的处理，远比空间部分的处理来得简略。时间的直观性也较空间略显逊色，而且所引发的争论也更为复杂。但总体而言，康德对时间的论证几乎等同于他对空间的论证。但有以下几点值得我们注意。
首先，时间本身是我们无法感知的，只有在时间中的东西可以被感知，所以说它只是我们直观的形式而已。这就是说，有关时间的信息是不能通过我们的感官而作为对象，直接给予我们的，它必须经过我们的知觉系统的处理，才能对它的存在有所表象。其次，康德认为，观测与科学理论都难以证明时间的存在，更不要说证明它的实在性了。在这一点上，争论最多、产生误解亦最多的是，再次，康德有关时间的主体性条件的讨论，亦很有特性。时间之所以是主体性条件之一，是因为它与空间一样是不可观测的，而只要排除了经验的内容，时间的形式性才能显现出来。对象只有在时间的序列之中，才有意义，否则我们无法感知到变化的现象。时间的观念性是个十分复杂的问题，只有在“经验的类比”的部分以后，时间的观念性的确切涵义以及延伸的意义，才能比较清楚地被把握。在此不赘述。
康德把时间的表象在理论上做了一番由实变虚的处理与改造，在当时的读者看来是很有问题的。因为，时间的实在性，就像变化的实在性一样，是很难予以拒绝的，起码在人们常识的意识中很难做到，因为否定它是反直观、反常识的。所以，时间的观念性也是康德先验哲学中最受质疑的问题之一，对此有支持与否定康德的两种解读，这里暂且不论。
总之，康德的先验感性论的最重要的论点是：时间与空间不是我们感觉的对象，而只是我们之所以能感觉到对象的形式。康德还说，这形式是纯粹的形式，因为它们是先验地存在于我们的认识主体之中。也就是，经验对象所展现的时间与空间的属性是不能从感觉材料中得出的，所以时空的属性其实是我们解读世界的方式，它是主体给予对象的形式，通过这形式，认识主体才能与认识对象发生关系。再有，世界只有在这时空形式之中才能成为我们的认识对象，也就是，当世界与我们的主体没有发生关系时，它是在其自身中的，对于物之在其自身，我们无法知道，因为它在我们可以感知与认识的对象的有效范围之外。
先验的感性条件是知识的第一个条件，它是摄物的条件。这个条件必然是先天纯粹的，否则我们没有办法把杂乱无章的对象世界变成认知的对象。正因为这个条件的先天纯粹性，我们的认识才有了普遍必然性的基础。虽然说，康德的时空观被现代物理学与数学的理论所取代，但他的基本思路却没有过时，在今天仍然有重要的影响。这个基本思路有两个方面。其一，时空问题，无论如何必须从认识者与认识对象的关系中，才能找到答案。其二，时空的表象必须区分摄物与辩物两个层次。这些基本的洞识在先验知性论的阐述中得到更多的表现机会。
（三）先验分析论：有关知性与思维的科学应该是什么样的？
A、知性的形而上学演绎
从先验感性论到先验分析论，我们从认识的一种器官转到另一种器官。康德称前者为直观，后者为概念。康德的出发点是认识必须在摄物的基础之上进行辩物，即把感觉的材料进行概念的加工，才可称之为认识。一个表象如果可以应用于许多个单个的对象，康德认为就是概念（A68/B93）。这个用心很明显，就是任何认识都必须是概念的，因为它牵涉到对于不同对象的相似性的这一基本特征的认可。如果我们不把对象进行分类，也就谈不上所谓认识。
康德所谓“先验分析论”是关于先天概念的，意思是说：这些概念被应用于所有的认识对象，而且这应用不是偶然为之、因对象而异的应用，它是普遍必然性的应用。比如熊的概念可以被应用于从北极到澳大利亚的各种种类的被称作熊的对象，但不能应用于猫类动物的对象，当然更不能应用于石头矿物类的对象，所以，在康德看来，熊的概念就不是普遍必然性的概念，不是先天概念。
先天概念是说我们一思考对象，就不可避免地用到它，所以是先在于对象的，即不在对象之中而存在于我们的思维器官的东西。康德全部先验哲学的超越性就是从这个区分开始的。综合以上的两个区分，即感性摄物与知性辩物的区分，以及先天概念与经验概念的区分，康德得出了人类认识的知解力结构，称之为“范畴”。
对于范畴的推导证明，康德从三个方向来达成：一、形而上学演绎；二、先验演绎；三、纯粹知性的原理。三者可谓殊途同归，因为它们无非是要证明，在认识过程中，先天的概念或范畴是必不可少的，否则认识就是不可能的。
然而问题是：我们怎样才能发现那些任何认识活动所必不可少的概念呢？显然，最常用的概念并不意味着任何必然性。康德认为他发现了一个线索，可以由此出发而发现那些先天概念。康德说，我们之所以运用概念是因为我们要下判断。即使最简单的思维，比如“那是一张桌子”，必然要包含一个判断，其中有主词（那）以及谓词（桌子）。康德的办法是：我们能否找出那些最基本的、一般性的判断，而其他的所有判断只不过是这些基本的、一般性判断的特殊形态呢？康德指出，这一点亚里士多德已经注意到了，后者有关判断形式的研究可以作为发现先天概念的出发点。正因为此，康德用亚里士多德的“范畴”来指称他的先天概念。
我在这里不打算详细比较康德的范畴与亚里士多德的范畴的同异，也不想评论康德的十二个范畴究竟是否达到他所企望的目标，而只想探究这样一个问题，即康德的判断形式的分析是如何与他所企望的目标相联系的。也就是说，我们要搞清楚，主体的判断形式使主体的认识成为可能这样一种说法，是不是真的有道理。
让我们设想一个两岁的小孩说：这是桌子。应该说这是最简单的主谓肯定式的判断形式，但在康德看来，这个肯定判断并不简单。如果说我们认定这个小孩具备了“这是桌子”的认识，我们必须假定他具有一种否定判断的意识，即可以说出“这不是桌子”的能力。也就是说，他必须从否定的意义上知道，有的东西不是桌子，比如 “椅子不是桌子”等等。康德的意思是说，就人的认识成就而言，如果人的认识必须是关于肯定什么的判断（肯定的概念），那么否定的判断形式即是不可少的，用康德的话说，一个人如果具备了进行肯定与否定的判断能力，就等于说他具备了肯定与否定的范畴。而且，如果他是先天地具备这能力，就等于说他先天地具备这范畴。也就是，康德从判断的形式找出普遍必然性的判断形式，再由后者推导出先天的概念，即一共十二个范畴。
除了肯定与否定的概念外，认识之所以成为可能还必须有“一”与“多”的概念。当一个小孩说“这是桌子”时，他必须可以说“那也是桌子”，即必须具有“桌子可能有许多个”的意识。换句话说，当我们意识到桌子是一个概念时，而且意识到这个“一”所表象的是“多”个作为对象的（具体的）桌子时，我们就已经把一与多作为形式包含在思维的形式之中了。所以，康德认为一与多是属于普遍必然性的判断形式，是作为概念先天地存在于我们的认识之中的。也就是说，一与多的判断形式使我们的认识成为可能，所以是先天范畴。
肯定与否定，一与多，仅仅为我们提供了认识的分类方面的能力，而认识当然不仅仅是止于分类而已。当一个小孩在指称“这是桌子”与“那是椅子”的基础之上，进而认识桌子与椅子的某些特征时，他必须具备把某种属性赋予某物的能力，也就是把主词与属性联系在一起的判断形式，比如“桌子是木头的”或“椅子是木头的”。康德由此推导出substance与accident的先天概念，前者大意是指被指称的主词，后者则宽泛地指它的属性（A80/B106）。
除了特征之外，我们的认识必须有特征之间的关系的知识。康德认为，我们的这方面的知识是以选言判断为形式的，比如，“如果用手推那椅子，椅子会倒”等等。康德从“如果…，那么…”的判断形式，推导出原因与结果的概念。康德的意思是，我们之所以具有进行选言判断的能力，是因为我们具有原因与结果的先天概念或范畴。也就是，因果的意识是隐藏在我们把一特征与另一特征联系起来的认识的后面的原意识，而且是作为形式先天存在的。每一个具体的因果的陈述都不过是这个先天形式（范畴）的具体应用而已。
总之，康德认为，有些判断的基本形式是我们认识的不可或缺的条件，即那十二个范畴是一切有关世界的知识的形式条件。康德把以上证明称作“向导”（guide），意思是形而上学证明不是有关先天范畴的决定性的证明，而只不过为我们提供了有关它们存在的迹象而已，即通过判断形式来认知先天范畴为什么以及如何存在的初步证明。
B、知性的先验演绎
从读者的预期看，康德在这部分应该提供两个东西。其一，先验演绎究竟是什么意思。其二，将上文（形而上学演绎）所提出的十二个范畴，一一进行所谓先验的演绎或推导。但是很显然，康德没有如读者的预期而从事这项工作，而且，所谓“知性的先验演绎”并没有提供对任何一个范畴的“先验演绎”，大部分范畴在这里根本没有被提及。这究竟是怎么一回事呢？
而且，读者常常感到搞不懂康德究竟要在这里说什么。显然，康德自己对这部分的论述也不满意，所以在1787 年《纯理》再版时，重写了这一部分，从而有所谓知性的先验演绎的“Ａ版本”（第一版）与“Ｂ版本”（第二版）。闹了一个双胞。这两个版本究竟有什么不同，是康德研究历来争论不休的问题，在这里难以详细讨论。笔者以为，除了第26小节为第二版新增内容外，Ａ、Ｂ版的主要区别是阐述顺序或方式有所不同，故仅仅限于技术层次，在理论内容上并无不同。以下仅是综合两版的大意而已，并不涉及两版之间的同异问题。
知性的先验演绎的第一部分，这部分康德在第二版没有作任何改动，主要是指出先验演绎的主要特征。在此，演绎的意思就是溯本清源，康德以法律上的演绎作比附。不过这种法律的演绎，一种当时在德国诉讼程序中常见的论证方法，在今天已经绝迹。大致而言，当时的律师用这种方法建立对某一财产的权利要求，比如，对一块地产的所有权进行法律演绎即是对它的所有权的历史追溯，从而证明当下的权利要求是有法理上的根据的。康德的先验演绎当然跟财产的所有权没有关系，康德要追溯的是，认识者对于先天概念的所有权，以及他们使用这些概念的权利。
显然，这些先天概念是从形而上学的思想材料那里来的，而不是从经验中来的。在康德看来，英国的经验主义传统，如洛克、贝克莱、休谟在讨论概念时，他们实际上是对概念进行所谓“经验的演绎”，即看它们是不是来自于我们的感觉经验，这是另一类的溯本清源或正本清源（A85/B117）。比如，凡是有感觉经验素材支持的概念，诸如“桌子”、“狗”等概念，休谟认为是合法的，而那些没有感觉经验的基础的概念，诸如“实体”、“原因”等，休谟否定了它们的合法性，统统予以拒斥。康德是说，休谟所拒斥的这些形而上学的概念，有些的确没有合法性的基础，但有些实际上是有合法性基础的。它们是先天概念或范畴，而其合法性基础只能从先验演绎中才能得到。
换句话说，这些先天概念既然不是从后天的经验中得到的，所以它们的合法性自然也就不能从它们是否可以应用于经验而得到检验，就是说，它们能否应用于经验对象或如何可以应用于经验对象，实际上是不相关的问题。重要的是：我们从普遍必然性的条件入手，确立知性在处理经验概念的过程中，是如何将这些概念以及感性经验的素材加以合法运用，从而使认识成为可能的。这个“合法运用”的证明即是先验演绎，亦即对其先天纯粹性进行溯本清源或正本清源。所谓某一范畴是“合法”的，意思是说：没有这个范畴，任何认识或知识都变得是不可能的（A92-93/B124-126）。
由此观之，先验演绎的目的无非是要证明，我们的知识或认识中的有些概念的确是先天的，而如果我们假定它们是后天的，或是来自于感觉经验的，那么，我们的认识就不是像我们现在所知道的那样，或者说，我们的理性知识就是不可能的。而且，这些概念存在于一切被称作认识或知识的意识之中，作为一切理性知识的对象、认识对象的普遍必然性命题的条件。比如，康德以“原因”的概念为例来说明他的意思：原因不可能来自于感觉经验，即无论怎样分析感觉经验的素材，我们永远得不出原因的概念。但“凡物皆有原因”的陈述可以被应用于所有的事件，亦即它具有普遍必然性，也就是，如果我们要对一事件或一物有所认识，使它成为在我们理论知识中的一个有意义的对象，那么它就必须是“有原因的”，这一点康德在第二类比中进行了说明。
这样看来，康德等于是在完成一项几乎不可能的任务，即决定人类的认识与知识的机制是什么，或者说，人的大脑是如何工作从而使我们具备有对于外部世界的知识。可以说，这项工作在今天的认知科学与现代心理学的领域，也仅仅是刚刚开始，以康德当时的知识环境与资源而言，这任务的困难程度，应可想而知。值得一提的是，现代认知科学多从简单的视觉、知觉研究着手这项工作，希图向更复杂、更高级的思维研究推进，康德的路子恰恰相反，他从高级的认识形式（判断与推理）出发，并以此作为立足点来理解较低级的认识形式，从而解开人类认识之迷。所以，现代认知科学家问的问题是：我们的视觉神经是如何接受与处理外界的光的信息的？康德则问另一类问题：如果我们要达到确实可靠的判断与推理，我们必须满足哪些条件？康德对幻想、错觉的判断与推理不感兴趣，而只问：正确的认知应该具备哪些必要的条件？
一般而言，康德的先验演绎的过程有两个方面的条件，即在先验的意义上对象知识的主观方面与客观方面的条件，而康德认为后者更具有根本性。[12]当然，这个客观方面的条件不是根据事物本身独立于主体的客观性来说的，它毋宁是说对象知识“在与主体的关系中”的客观有效性。就客观方面条件而言，康德的目的是探讨我们的表象功能在什么样的条件下，从而这些表象可以成为客观有效的知识。比如，我们凭什么说：眼前的这个杯子是瓷器的，而不必说：眼前这个杯子看上去是瓷器的。在康德看来，前者是表述认识的客观方面，而后者则仅仅表述认识的主观方面。
康德大概意识到，以当时的心理学知识的水平，我们对认识的主观方面各项条件没有办法完全搞明白，即没有办法搞清楚大脑神经的工作机制到底是什么，从而使对象的知识成为可能，所以康德仅仅在很一般的层次，即知识的原理层次，来探讨这个问题。这也就是说，当今的认知科学的细密试验方法所尚未解决的问题，康德曾经在原理的层次予以解决。在康德看来，在当时影响很大的“观念联想”的理论，并没有令人满意地解决关于对象知识的原理问题（A112）。
康德的主观方面的条件主要锁定认识过程中主体对表象进行综合统一的能力，用现代语言说就是信息处理的能力。[13]一点不错，人的摄物过程获取的外界信息极其繁复杂乱，而我们的认识主体是如何将这些信息做有效的、秩序化的处理（综合），正是问题的关键所在。而康德所针对的是经验论的观点。休谟否认人的主观具有有机统一性的功能，而仅承认那不过是“知觉的捆束”（a bundle of perceptions）。[14]
康德则要证明，心灵的综合统一性作为一种规范秩序化的功能是对象知识的主观条件，也就是，没有这个主观条件我们不可能认识客观世界的对象。因为，任何客观对象，在我们感知、摄取它时，其信息都是极其多样性的，而且瞬息万变；比如一张桌子的表象所呈现的信息资料有形状、角度、亮度、颜色等等，而我们的主观必须把这些资料合成为一，而且还必须把桌子在不同瞬间的表象都统一起来，才谈得上有一个作为认识对象的这张桌子。所以，在康德看来，即使是最简单基本的认知，如一张桌子，我们的主观必须“化多为一”，即把多个心灵状态综合为一。
康德为了强调这种主观的统一综合功能，特别发明了一个专门的名词，叫做“先验的统觉”（The transcendental unity of apperception）。统觉就是在“自我”中的主观综合统一能力，至于先验在这里的意思，无非是说思维的自我（the thinking self）是一个先天条件， 而且必然是先在于任何思维活动，因为它使我们对于对象的思维成为可能。[15]换句话说，没有这个先在的假定，我们就不可能有任何关于对象的知识。言下之意，康德认为，自我或思维的主体是不可能从感觉经验中产生出来的，不论你怎样从这些感觉素材中抽象，你还是得不出这个自我，康德进一步认为，没有这个自我，感觉经验本身就是不可能的。
这样，“自我”就被视为一个先天的概念，它的先验性体现于这样一个事实：在我们的认识活动中，“自我”的表象具有普遍必然性，也就是说必须假定有我的“自我”以及其他人的“自我”，就好像所有的思维陈述前面都可以加上一个“I think”，否则思维本身就是不可思议的。这个“我思”意味着认识主体在不断前进的时间序列中，把过去的一系列心灵状态，包括对对象的知觉、分类、判断、推理等等，都统一了起来，从而实现了所谓对于对象的知识。
显然，“统觉”的理论预设为康德解决了一些难题，但同时这个概念也造成了一些其他的困扰。比如，统觉常常被视为“自我意识”的同义词，但“自我”是什么，而 “意识”本身又是什么，如果如此追问下去的话，我们仍然没有确切的答案。上文提到，康德意识到不可能把认识的心理学层面的秘密揭示出来，他所做的只能在原理的一般意义上说明主观的综合统一能力或功能，至于这个能力或功能的内在机制到底是什么，康德只好置而不论。
以上是康德主观演绎的主要内容，我们再来看客观演绎。因为视觉是人类最基本的认识形式，所以康德以视觉为分析的重点。康德的意思是，即使看见一个物体是如此司空见惯的经验，其实它的过程也是很复杂的，不可能仅仅是视网膜反映外界的光的信息。因为，视网膜上的成象在头部的摆动过程中是在不断变化的。如果是这样的话，我们如何得到物体静止的空间关系呢？康德认为，这个过程必须假定我们的主体对于大脑过去每一刻的视觉状态加以综合，否则就得不到一个所谓作为对象的形象。
比如，你站在一座房子面前，你可能先看到门，然后注意到窗子、房顶、地基以及墙壁等等，最后你有一个对这个房子的整体印象。康德说，这个整体印象必定是稳定的，而且是经过你的安排，故窗子、门、屋顶等都各有其空间位置。康德进一步追问：这个“安排”到底是怎样做到的呢？按照经验论的心理法则的理论，人的视觉不过是在时间的顺序上，受到视觉信息的刺激而做的记录而已。在康德看来，这显然不能解释我们的视觉经验。首先，它不可能仅仅是感官受刺激的结果，因为那样一来，先看到什么与后看到什么就会产生不同的空间关系，就会在我们的意识中成象为不同的房子。然而，事实上我们只得到一个房子的形象，而不管摄取信息的次序是什么。也就是说，在休谟的“联想法则”之外，必须还有另外一个法则，它使我们能够见我们之所见。这个另外的法则正是康德先验法则的切入点。也就是说，在我们的意识中安排一个房子的形象，必须把所摄入的视觉信息，依照一个与摄入次序完全不同的次序，即用另一个程序予以安排。[16]在这里，康德并没有说这个另一个程序具体是什么，因为这不重要，问题的关键在于这另外一个程序的原理是什么，也就是，除了感觉经验的信息之外，我们的认识还必须具备超越于感觉经验、而且先在于感觉经验的某种东西，而且这个东西必然是先验的，即超越于感觉经验的材料之上的。易言之，康德通过以上分析，追溯到认识的先验的源泉，即达到先验演绎的任务。
了解了这一点后，康德的客观演绎就比较好从整体上来理解了。康德指出，我们的知识必须是对于对象的知识，即任何知识必须假定知识对象的存在。接下来的问题是：我们如何实现对于一个对象的表象呢？它的条件是什么？首先，康德认为，我们永远不可能在对象的表象之外来认识对象，因为对象呈现于我们的，只是它的表象而已。即使我们在确定我们对于一个特定的对象的知识是否真确时，比如眼前的这张桌子，我们也只能用后来的表象来确定前一个表象是否真确，也就是，我们永远无法以对象的表象来比较对象本身。其次，这个表象是多重信息的综合而成的，就好像我眼前这张桌子是由颜色、形状、质料等等综合而成的。但是，尽管有如此不可思议的困难，我们仍然可以将对象一一区别，而且知道这张桌子的确存在。康德的问题是：应该假定什么样的条件，我们的认识才能如此达到确实？也就是，是什么条件使我们得到关于对象的客观有效的知识？
康德的推理是：正因为我们不能达到表象以外的作为物自身的对象，故也不能据此树立表象的客观性外在标准，那么，我们只能说对象的客观性就不可能是外在的，而只能推论它必然存在于我们的主体之内。也就是说，当我们在主观幻觉与客观实在之间划出一条分界线时，这个划线标准严格说是内在于我们的主体的，也可以说，它归根到底是主观的标准。接下来的问题是：这个划线的标准从哪里来？康德的回答直截了当：从我们的先天范畴中来。
我们的先天范畴规定，这张桌子的表象如果作为经验对象存在，就不能是一眨眼这个表象在，一眨眼这个表象又不在了。康德说，正是先天范畴使我们能够区分某物究竟是客观有效的，抑或只是一种幻觉。[17]在Ｂ版本中，康德进一步说明，我们能够对于客观对象进行判断这一事实，来自于一个简单的原理，即我们应用了建立在先天范畴之上的原理。康德称之为“表象的客观确定性的原理”。[18]
让我们用这个道理来说明原因的范畴的应用。康德虽然没有在先验演绎的部分详细说明这个原理在每个范畴中的应用，即对每一个先验范畴进行一一的演绎，但意思是清楚的。在康德看来，知识的对象是否是实在的，取决于这一对象的表象及其属性在世界的因果关系网中的位置，是否是合理的。在现象世界中，一物如果在世界的因果结构中是可以理解的，也就是我们觉得是合理的，那它就是实在的，反之，它就是不实在的。比如，眼前的这张桌子如果用手去摸可以摸到，敲它可以出声，那它就是实在的，相反，如果触摸、敲打它同触摸、敲打空气没有任何区别，这就违背了现象界的因果关系，那么我们就只好认为它是虚幻的、非实在的。
应该指出的是，康德的先验演绎只是针对一般的先验原理的意义的演绎或推导，并没有针对任何一个先验范畴进行演绎或推导。也就是说，仅仅用经验论的“观念联想”的原理，我们不能解释我们有关对象的知识，我们处理信息时还必须依靠超越于感觉经验之上、在感觉经验之外的、甚至是先在于感觉经验的某些原理。而若否定后者的存在，从主观上说，则我们不可能“知”，从客观上说，则我们不可能有对象的知识。进一步言，正是有了这个超越或先验的原理，人类才有可能跨越无知的鸿沟，而进入知识的殿堂。先天范畴的超越性就是人类认识的条件，就好像鸟之超越于地面必须有翅膀的条件一样，虽然它的翱翔是靠着空气的浮力，一如人类的认识条件一是靠着经验的借助。
这样，康德就在他论证先验观念论，同时驳斥经验的观念论上，迈出了一大步。我们在认识客观对象、并把它们与主观的幻觉相区别时，其实我们用的是内在的标准，而非存在于客观对象本身的标准。这就是说，我们在自然界中所观察到的秩序与规律，归根结底，是存在于我们的主体之中的，或者说自然界中的秩序与规律不过是我们内在标准的外在投射，而且正是这个内在的标准使我们的知识成为可能。[19]
在Ｂ版先验演绎的结尾部分，康德加写了第26 小节，内容上似乎超出了Ａ版的论述。这也是非常晦涩难懂的一个小节。在这里，康德似乎为先验感性论与先验知性论在理论上的整合，付出了相当大的努力。这是悠关康德超越哲学体系的大手笔的着墨点，故应重视。康德的问题是：人类认识的摄物能力与辩物能力的关系是什么？或者，认识主体的先天直观形式与先天范畴是如何相互作用、相互配合，从而使我们对于客观世界的知识成为可能的？
对这个问题，康德诠释者对康德的意思有多种、而且是多层次的解释。在这里，我们只须注意最基本的一点：既然感性的摄物能力包括了某种时空的形式的安排，亦即我们的感性能力对于经验的素材已经做了某种加工，那么，知性就是在这个加工之上的某种再加工。易言之，只有那些与我们的直观形式相契合的素材，才能为我们的主体所摄取，而在那直观形式之外的、与其不契合的东西，是我们观测不到的，即是不可知的。但这只是问题的一个方面，还必须注意到另外一面：康德进一步认为，感性对于对象在时空中排列所做的综合工作，即在时空规范中处理对象的信息，其实都是受到知性的范畴原理的指导的。[20]依照康德自己的例子，我们两个事件的先后次序（水结成冰），归根到底，是我们因果概念的延伸。[21]这一点康德后来在“第二类比”部分有更详细的说明。这意思就是说，除非我们在一个因果的系统中安排事件的先后次序，即把时间性看作是因果性的一部分，我们就无法理解时间是什么，更不能赋予时间以任何意义。
康德在这里虽然没有就任何一个范畴提供完整的演绎推导，但他的思路是完整的。如果对象的时空次序性来自于范畴的原理，那么还有什么可以摆脱范畴的原理呢？这也就是，在我们的感觉经验中的所有关于对象的一切表象，都必然是在范畴的原理的指导之下的。因为，除非有先验原理运行其中，否则我们的主体就不可能真正对于对象赋予意义，即不能摄取、感受到对象的意义，当然也就不能有任何关于对象的知识。
C、知性的原理分析
康德的原理分析有两个目的：其一，康德希望为图型理论处理范畴问题，提供时间的解释。也就是，他要说明这些范畴如何与客观世界的时间特征相契合。比如，实体的范畴，康德认为必须是在时间上永远存在的，故它不能仅仅是一个暂时的事件，也不能是在有限的时间中存在的物体，如眼前的这张桌子。值得一提的是在这部分，时间性问题的份量显然超过空间性问题的份量，这与康德在先验感性论中以空间性问题为主的做法刚好相反。这或许可以看作是康德有意做的一种补足以及平衡作为。
康德的另一个目标是要说明：先验原理的真实性在我们的经验世界中是具有普遍必然性的。原因是先验原理来自于认识主体的知解力之结构，而正是在这个结构中我们才能理解时间的秩序性。而且，时间性是一切经验的可能性之基础。康德的论辩似乎有一个策略性的东西：这就是在把先验原理的必然性充分建立起来后，先验范畴的必然性也就在其中了，也就随即解决了。
具体而言，康德要把实体范畴与因果范畴的道理说透，即实体是永恒的，实体的量不增不减，永远不变化（B224）。其次，所有的事件，所有的变化都必须依照因果关系（B232）。这样一来，形而上学就有了可靠的基础，实体、原因等等范畴就是科学的概念了，而形而上学就成为科学的一部分。以下仅仅重点介绍康德对原因原理的阐述，在文本中那是第二类比的部分。一般认为，康德的先验论的思路是从因果论的地方出发的，而且这一部分的叙述也的确最详尽。
其实，从另一个角度看，康德实际上是要挽救“原因与结果”的形而上学概念，因为，经过休谟的经验论的攻击，这个概念已经是难以为继了，受到极大的质疑。很有讽刺意味的是，休谟对因果论实施攻击的突破口，正是原因与结果没有普遍必然性的标准的这一指控。休谟认为，当我们说甲是乙的原因时，意思是一旦所有可以被归到甲的事物出现了，那么就必然有乙的结果，也就是，凡甲必乙。可见命题的普遍必然性是蕴涵其中的。休谟说，不管我们的经验过多少次，我们永远也不能证明，凡甲必乙的命题，而只能说观察到一物的属性与另一个属性是在时间上先后发生的。易言之，我们永远也看不到其中的普遍必然性在那里。[22]
康德对休谟的答复是：除非我们用具有普遍必然性的原因概念，我们就无法认知事件，更无法晓谕一物从有一属性变成有另一个属性。康德的推理是，不管我们看到一个静止不动的房子，还是在水上走的船只，我们的所谓“看到”都不过是一个接一个的表象。[23]这是因为，在看房子时，我们也许先看到房子的某一部分，再看到其他部分，同样，我们必先看到船只在一个位置，然后在另一个位置。此时，我们对房子与船只的表象是在不断变化的，但只有那船只，而非房子，被认为是事件。为什么呢？康德说，这是因为我们察觉对象在变，起码是位置的变化。房子的变我们看不到，不等于它没有变。康德接着说，船只在变是因为我们意识到河水在流动，船只跟着水飘动，而这个观察之所以能够成立，恰恰是现象界的一切对象必须在因果律的宰制下。也就是，一方面，没有原因的事件（对象）对我们是不可思议的，就好像船只没有原因而运动是不可思议的，另一方面，只要是经验中的对象就必在因果律之中，否则这对象就是不可思议的，即是说这个船只必然是在现象界的且无法逃避因果律。为什么无法逃避的呢？因为，因果律是从我们的主体发出来的、对现象界进行构造的因素。如果你把这个因果律取消，那么你所熟知的现象界就跟着解体了，这就等于说你到了一个不可思议的超自然世界，而这样一来，我们就不可能看到船在动。[24]风动还是幡动？抑或还是观察者的心动？也就是说，只要是在现象界，就是在那因果结构中的，因此，那船只必然是如此动。换个船还是一样，即不可能不动。康德说，正是这因果结构的普遍必然性，使我们能够说，我们可以看到对象之内的实在的变化，而不是我们的主观表象的变化。
康德的推理似乎有悖于常理，但仔细想一想，康德不是一点道理都没有。在康德看来，哥白尼的新学说之所以成功，是因为它打破了人们的一些常识判断，因为依照常识，太阳围绕着地球旋转似乎更有道理，而非相反。再比如，刚刚升起的月亮比在中天的月亮看上去要大一些，但这是错觉，所以我们不能说对象（月亮）真的产生了上述变化。这个道理是一样的：因果律是我们观察事物变化的必要条件，否则我们就不能将其与假象区别；而且，它是认识主体的一个先天条件，没有这个条件就无法有起码的辩物能力。
总之，康德试图从数个角度说明一个问题：在我们所认知的所有对象中，那些类似于数学的抽象原理，以及科学原理（如能量守恒原理）乃至形而上学的原理（如凡事皆有因），都存在着普遍必然性的性质，然而，既然对象本身不可能具有这普遍必然性，一如经验论所证明的，那么根据康德推论，这性质就只能存在于我们的主体中，而且是先天地存在于我们的主体中。而且，这些原理就是我们处理外部信息的内部结构，凭借它我们才能有关于对象的知识。
从哲学史的角度看，康德的理论显然综合了两个大的哲学传统，即经验论与唯理论的传统。康德一方面认为所有的材料都从感觉中来，这就否定了唯理论的天赋观念说，但另一方面，他又说，我们处理这些材料的形式或结构或原理是先天的。休谟说，除了感觉到的东西，没有任何东西是先天的。莱布尼茨说，除了心灵或精神以外，没有任何东西是先天的。康德说，除了原理与范畴以外，没有任何东西是先天的。因为，没有这些原理与范畴，感性得到的东西不可能变成关于任何被认知的对象，即使是最基本的知觉都是不可能的，何况对那对象进行分类，进行判断了。
康德的办法，如果与当代心理学以及认知科学比较的话，似乎更直接一些。因为，他并不需要搞那些多如牛毛的试验，他只是假定认识必定有它的条件，如看东西必须有识别它作为一个对象的条件，判断某物必须有判断对象、关系以及属性的条件，这些条件在经验中是实在的，而非是我们的主观幻觉，虽然这些条件本身是观念性的。
其实，现代认知科学又何尝不是这样认为的呢？如视觉神经系统必须有一种把对象的位置变动与观测者的位置变动相分离的功能，广义讲这也是某种条件，否则，一个篮球运动员就不可能一边跑一边接球。只不过康德往前多走了一步，他跳过了神经系统的因素，而直接面对使神经系统成为可能的原理。他假定，既然我们的主体必须用一定的方式来认知对象，那么对象就必须呈现出一些属于我们知解力结构的某些属性。平心而论，这说法好像也并不十分过份或极端。这样，康德把经验论从一个窗口扔出去的“必然性”，又从另外一个窗口接了回来，从而为唯理论乃至形而上学的大传统找到了一个延续命脉的方式。
为了消除可能的误解，康德在先验分析论的最后进一步强调，他的先验范畴以及原理只能应用于我们的经验界，也就是在经验界的物体必须有某些结构性的特征，如时空、因果的特征。至于那离开我们认知结构的物自身究竟是什么样子，康德认为，我们永远无法知道。我们甚至不知道它是不是具有时空以及因果的特征，因为它不在我们的认识对象的范围之内。
为强调这一点，康德专门写下一节文字，解释现象与物自身的区别。现象界，即我们的经验对象的世界，是与我们的认识主体发生关系的世界，而那与我们的认识主体不发生关系的世界就是本体界。虽然我们不能说本体界是什么，但仍然可以设想它的存在。而且，只要我们承认人的认识是有限的，不像上帝那样全知全能，我们就不能不承认它的存在。这样，康德就可以达到一个双重的目的，即一方面否定形而上学对物自身的知识的任何可能性，但另一方面则通过确立形而上学王国的普遍必然性，而肯定形而上学的合法性，虽然这个合法性是限制在现象界的范围之内的。并不是说，现象与物自身是两个东西，而是说，它们只是在与我们认识主体有没有关系这一点上而区别开来的，我们可以说现象是向我们呈现了的物自身，而物自身是尚未向我们呈现的现象。
（四）先验辩证论：形而上学谬误的根源是什么？
在这一部分，康德的目标是说明以往一切形而上学的谬误的来源是什么。康德认为，这些谬误有着一个共同的来源，这就是理性的本性。[25]理性犯错误的三大领域是：有关灵魂、宇宙论以及上帝的本性的知识。康德从这三个领域的种种谬误出发，分析理性是如何引导我们误入歧途、走人幻觉的。
在这里，康德的“理性”泛指我们主体的认知能力，尤其是那从某种前提得出其他结论的推理能力。[26]康德的意思是，我们其实每时每刻都在应用我们的理性的推理能力。他的问题是：这个能力如何是可能的？它的条件是什么？或者，它的功能要建立在什么样的条件之上？仔细思考一下，这个问题实在是很复杂的。
比如，你从梦中醒来，发现屋子里的光线很暗，你的推论是现在还没有到早晨。康德会问，你要达到这个结论，肯定要有一系列的假设。其中包括太阳还没有出来这个假定。但如果有人反问，你怎么知道太阳一定没有出来呢？也许太阳已经出来了，只是那天的云彩太厚重了，以致于几乎没有任何光线。康德的用意是，我们必须把推理的条件都摊开来，然后决定理性在本性上到底有什么样的限制。
康德举例说，在“卡乌斯是会死的”这一命题中，我们必然要先假定诸如“人”的概念，以及死是所有人的属性，即“人皆有死”等等。这就意味着，我们的主体必先有分类的能力，即把人与非人分开，否则“人皆有死”就不能成立。康德的思考在这里并没有停止，他进一步追问：我们怎么得出“人皆有死”的必然性命题呢？康德认为，它后面还必有一个更高一级的命题，如“所有的动物皆有死”等等，而“人”的概念只是后者的一部分。[27]
从这里康德进而思考到人的认识的主观能动作用，即它必包含自我组织的功能在其中。而这个组织既有正面的作用，也有负面的问题；从正面看，它使我们关于对象的知识成为可能，而从负面看，它导致理性越界、导向谬误的问题。先验辩证论主要是对后者而言的，但理解康德的观点，恐怕必须把正面的那个作用理解透彻。那么，什么叫做那个“作用”呢？我想，用今天的话说，它应该就是我们必须把知识编织成一种逻辑的、形式的网，只是这个逻辑不仅仅限于形式逻辑的内容，而是存在于比形式逻辑更为宽广的先验逻辑中。也就是，感性的直观形式是一个摄物形式的网，概念本身是一个辩物形式的网，推理当然也是一个形式的网，在这网中，概念实现其由此及彼、由已知到未知的运动。在康德看来，理性的知识所形成的命题大多是被编织在这三重的形式之网中，就好像说物体是存在于一个三维空间的坐标系中一样。
现在我们再来看一下隐藏在推理后面的这个形式的网。可以说，它是一种向更高更具有普遍必然性的命题努力的思想的趋势，康德给了它一个专门的名词syllogism，一般译作“谬误推理”。但康德的意思是，所谓“谬误推理”与“正确推理”实际上是一回事，或者叫做一体之两面，就像人们常说“成也萧何，败也萧何”，然而 “萧何”毕竟是同一个“萧何”。康德对于这“推理”的成就的方面，是在先验辩证论的附录部分才有比较详细的说明。康德说，我们必须把知识的对象结网，但这网不是随便结的，它必须从向着更概括、更抽象的方向来组织系统。比如，上面讲的从“卡乌斯”到“人”到“动物”到“生物”，就是在这个方向上结成的一个系列。当我们发现一个我们过去从未见过的东西时，我们就不自觉地在已经存在的系统中给它找位置，这样伴随着认识运动的深度与广度的延伸，我们的知识之网就越来越庞大、越来越复杂。但不管它多庞大多复杂，康德认为它总是有一定之规的，而推理（正确的或谬误的）就只能在这一定之规的基本框架中进行。
康德接下来指出，经验论的观点是讲不通的，因为，概念的系统显然不是按照经验中的最显著、最常见的对象的特征而组织成的，而且，如果是这样的话，我们的知识系统（概念系统）就只能是偶然性的，而不可能有普遍必然性的特质；此外，这难道不是一个事实：我们所熟识的诸多概念的意义不但远远离开经验了，而且和经验的教导完全背道而驰吗？所以，在康德看来，我们的知识之网不可能是按照经验的内容而组成的，与此相反，结网的努力必须是从理性的先验性的特性那里来的，当然，结网的成就也自然来自于的理性的积极作为，亦即通过推论的功能而使概念与概念相联系，从而形成知识的系统存在。[28]因为，就其本性而言，不管我们的知识多么单薄，它总是作为系统而存在的。
康德进一步认为，概念在知识之网中必然处于某个位置这一点使推论成为可能。这意思就是说，概念的原理之延伸是推论的条件。当我们对某物形成概念的时候，我们实际上是在对该物进行分类，也就是确定它在知识之网中应该有什么样的种与属的关系。如上所述，种属关系的本质是一个从一般到具体的金字塔，而这个金字塔本身，如上所述，就是靠纯粹理性而存在的。这样一来，推论不是别的，它就是对象的表象与先验范畴的结合过程。
明了以上的观点，我们可以比较容易把握康德为什么要区分先验逻辑与形式逻辑（康德亦称之为一般逻辑与应用逻辑）的一个着眼点。[29]这个区分显示康德的用意之深，由此可见一斑。康德要说明的是，我们不仅要对形式逻辑知其然，而且要知其所以然。也就是，先验逻辑要说明的是为什么形式逻辑（如三段论）是可以应用于经验的对象的。换句话说，它要解释形式逻辑的条件是什么，以及先验范畴与原理如何使形式逻辑成为可能的问题。因此，康德认为先验哲学是追究逻辑后面的逻辑问题，也就是所谓原逻辑的问题。
康德认为，这个原逻辑起码与我们的知识之网，即知识从个别到一般的金字塔，有着密切的关系。也就是说，认识主体的推理能力实际上是编织这个网、建这个金字塔的自然趋势，即从某特定概念出发一方面寻求与其他更个别的概念联系，另一方面与其他更一般的概念相联系。易言之，推理就是概念寻求在先验范畴与原理系统中的上挂下联的关系能力。上挂是向抽象的概念挂靠，下联是联系具体的名物、指物。先验逻辑是使形式逻辑成为可能的条件。
康德列举了一系列当时科学的发展的实例来说明以上观点。他注意到，当化学家在研究化学物质的时候，一方面要把许多不同的物质根据其特性归为更一般、更简单的范畴，另一方面又比较它们之间的区别而将其分为更为具体、更经验性的概念，直至到不可再分的元素。[30]康德由此得出结论，在任何一个学科的概念与原理都要按照先验的结构原理来构筑它自己的金字塔。这就意味着，科学理论真理性不仅仅在经验的层面受到检验，而且还要在先验的层面受到检验，因为它最终还是要在统一的理论体系中找到它自己的位置。[31]
表面上看，康德似乎承认有一个终极的知识系统的存在，它体现于人类知识的终极完美性。但他的观点恰恰相反。因为，康德认为自然本来是一个杂乱无章的存在，它的秩序性是人的认识主体强加上去的，所以，就知识探究自然的本性而言，它永远不能探到自然的内部的秘密，因此也就永远是不完美的。康德用了许多术语来表达认识之将自己强加于自然的观点，有时讲“理性为自然立法”，有时讲理性“投射”于自然之上，[32]有时讲理性“要求”自然的统一性，[33]等等。但意思是一样的，亦即自然的统一性的假设，是理性（辩证理性）的可能性的条件。反过来说，没有这个假设，理性就是不可能的，而没有理性则知性就没有一致性，从而经验知识的真理性、客观有效性就没有了立足点。[34]总而言之，推理作为理性的一功能在知识发展中的正面作用主要体现于，提供一种在自然中寻求统一性的动力，并且使知性的范畴在这统一性中得以应用、相互关联。但这应用与关联不必建立在经验的证明之上，也就是，它既可能是被后天的经验所否定的，当然也可能被后天的经验所证明。总之，有没有经验之基础，无关乎理性的运用。然而，这正是理性陷入困境的原因所在。
现在让我们再来看辩证理性或推理的负面作用。实际上，它与以上提到的正面作用是一体两面的关系。也就是，正面的作用是寓于负面作用之中的，反之亦然。当理性把存在于自身的秩序性看作是自然本身的秩序性时，理性就陷入了谬误。进一步言，我们的推理是我们的先验系统的规律投射于自然的结果，但如果误以为推理是发现自然本身的规律的过程，那就是推理的负面作用了。为了强调以上分别，康德用了两个概念的反差来说明他的意思。康德说，那些有关自然的统一性的原理只能被看作是主体的规范性的原理，而非对象的建构性的原理。后者是指事物本身所具有的特征，而这是我们的认识所不能达到的。比如，我们说“所有的物体都具有广延”，如果我们说由于我们的摄物形式是如此这般，而物体必在空间的直观形式中才能被感知到，这是可以的。但如果说事物本身必是广延的或者必然存在于空间的形式之中，这就不对了。因为，后一个命题显示一种越界的行为，即把自然中的空间规范性原理理解为自然的建构性原理了。易言之，自然的空间性并不关涉物自身的那个“自然”，而仅仅是关于作为我们认识对象的、与我们的主体发生关系的“自然”，即只在现象界存在的“自然”。不错，规范性的原理（如空间性）让我们从三度空间中认知对象，或者将对象放置在统一的三度空间的系统之中，但是，不管这规范性原理看上去多么全面，它不能穷尽自然对象的所有相互联系的纽带，更不能揭示自然的全部秘密，这恰恰是因为那些原理只不过是规范性的，而不是建构性的。
从以上这个框架出发，康德分