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刘晓竹 著 《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》（2003年版） 回目录

绪论

（一）

文化或文明的概念之所以难以定义，与现代人的处境有关。伴随着现代社会的通讯技术以及传播手段的迅速发展，不但不同文化、文明之间的界限在消失之中，而且文化内部的边界也变得模糊了。后者表现为一种泛文化的趋势，亦即社会生存的各个方面都与文化认同的本质相勾连。杜维明提出一个“文化中国”的概念，大概他的本意是要达到某种在现代社会条件下的文化意识的综合，但在我看来，文化是文化，中国是中国，亦即这两者之间的张力恰恰是中华文明在新的历史条件下的境遇。这个张力究竟将如何塑造中华文明的未来，似乎没有人能说得清楚。这个巨大问号，悬在历史与现实之间，正是思辨儒学的问题意识的来源。

这个问题可以有多种表达方式。从近处看，中国文化一直是我们赖以生存的精神环境，这个精神环境并不是现实社会环境的延伸，也不会必然的随着社会的变化而变化。当有些人感到跟不上现实社会的变迁，感叹人心不古时，其实这“感叹”本身就是以一种精神环境的存在为先在条件的；也即使说，这个精神环境仍然在记忆或某种媒介中被维持着，它仍然是在场的，并没有在他所体验的生活中消失。对于中华政治文明的连续性，钱穆认为其中有深意。他说：“中国历史自有其与其他国家民族不同之特殊性，而最显见者却在政治上。亦可以说中国民族性擅长政治，故能以政治活动为其胜场。能创建优良的政治制度来完成其大一统之局面，且能维持此大一统之局面历数千年之久而不败。直到今天，我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩。因此研究中国史，该特别注意其政治制度之一面”[1]。尽管人们可能对“大一统”有不同的观点，但钱穆所说的现象的确是事实，而且是当下的事实。因之，我们对中华政治文明进行深入其中、超乎其上的反思，实际上也就是对于自己生存境遇的反思。

然而进行这一反思又是困难重重的，原因之一是，孔子以及儒学的这套东西在现代社会所面临的困境；按照列文森的说法，这套东西变得与我们不相关了。其实相关不相关不是孔子的问题，而是如何解读孔子的问题，亦即还是我们自身的问题。在我看来，解读中所发生的最大困难恰恰是过度熟悉与过度陌生：两者看似矛盾，但却往往并存。陌生是说古书读得不够，这一点很明确。但另外还有一种因熟悉而导致的陌生，也值得警惕。英文有一个谚语：熟稔带来轻蔑。这好像是说，人本性就是求新求异的，老生常谈总难免让人厌倦。戈培尔说“谎言重复一千遍就会变成真理”，然而，假如真理被重复一千遍，会变成什么呢？虽然不能说它会因此变成谎言，但恐怕它不再具有真理的尊严了。重复导致疲劳，真理被无限制地重复也会疲劳。其实，这个问题从汉代开始就很严重；为了抵制熟稔的疲劳，今、古文两派儒者激烈竞争，今文学者搞出来公羊春秋，出了一些新花样，古文学派也搞微言大义，其实说穿了都是为了要有一点新意思，用这新意思与那个时代挂钩，否则就不相关了。何休甚至以五行之说牵强附会，论证孔子预知刘邦将代周而有天下，几乎把变成《春秋》妖道，真是乌烟瘴气。这个路数到了近代又有康有为故技重演，至此可说，此道诚可休矣。

黑格尔说“熟知非真知”，立论角度不同，但大意相近。其实，熟知不但不是真知，而且往往是真知的障碍。孔子思想要素在熟知的掩盖之下，如同盖上厚厚的面具，那原本活生生的、无限性的洞见，反而不能见天日了。社会学有一个在“显而易见”的事实中揭穿“真相”的说法，很有道理，亦即是说，洞见往往是在戳穿“凭经验”与“想当然”的表面现象之后达到的。这意味着，我们或许有太多对孔子的理解是建立在“想当然”与“凭经验”之上的，也需要某种“戳穿”。这个“戳穿”是理论意识的“戳穿”，亦即打开理论的“话匣子”，用新鲜的理论意识来揭开熟知的经验面具。也许，儒学发展到今天，比任何时代都更需要理论思辨。当然我不是说，有思辨就足够了，但问题是，有思辨尚且不够，何况没有思辨？在任何一个系统中，系统的中介极其重要。在经济系统中，金钱是中介；在儒学这样的精神系统中，思辨也是一种中介物。借用俗语的讲法，思辨不是“万能的”，但没有思辨是“万万不能的”。而且，对于一个思想传统的追求，永远没有一个充足条件，充其量都是必要条件的增加与减少。思辨的要求是一种必要条件，不是充足条件，但没有这必要条件，这个思想追求就不必谈了。

然而，儒学的整理与研究的确是一个令人望而却步的领域；它太广泛，对它的研究不得不分散在许多不同的学科中。这种专业化的过程虽然增加了人们对儒学的细部了解，但也分割了它，遮蔽了统一性的要素。在某种意义上，这导致其整体性研究反被过多的记忆细胞所排挤而变得边缘化了。此外，现实的社会力量，通过国家组织、技术控制与意识形态的手段，力图按照某种现实需要来重新塑造传统，这又导致那个历史记忆被割裂与扭曲，并且妨碍着人们重新思考文化传统问题的理论想像力。如果中国在现代化的进程中征服了贫穷落后，但竟然失掉了自己的文化传统与文化发展的主导权利，这将是一个多大的悲剧。

一种意识形态与一种文化信仰极为不同，尽管意识形态有时发挥着与文化信仰类似的社会学功能，但还是不一样。意识形态往往是现实需要的产物，表达集团的政治意向，它固然可以按照一个特定的模式来塑造传统，但它毕竟是在工具性的层面，很难触及到一个文明或文化的主体性内容。文化信仰则是这个主体性内容的高高在上的部分，永远与现实永远保持着某种距离；它引导人们走向一个更为高远的超越境界，而不迷失于政治经济力量所归属的现实世界。因此，文化价值给人类生活注入一种精神自由的因素，它可以对一个民族的历史走向、文明的命运，以及个体的内在经验产生重要的影响。如果我们把文化作为一个整体来研究，那么它的价值信仰与经验的成就之间，就有一种内在的关联。价值从不虚构，虚无的价值观也是一种价值观，历史上，曾经有那些否定一切价值的价值信念，它们仍然会对文化产生刺激作用，并在社会变革中提供某种价值动力。

一个文化体系的复杂性恰恰在于，有时那无意识的部分并不是真的没有意识作用，因此在文化分析中，某些价值因素的空白部分，反而更能说明其文化意识的特性，这道理就好像中国的山水画，那不着墨的空白部分并不是真的空白，它在画中具有实在意义。中华文明在历史上所取得的独特成就，不应完全归功于可见的文化力量与作用，还要考虑到那些独特的无意识。所以，价值意识的存在形式不仅仅是一系列肯定或否定的判断命题，它更是一种作为背景的一般性意识；因此在理论意义上，价值意识的在场与不在场，比它的“是”与“非”的问题更为优先，亦即：它的在场与不在场决定着精神的物质化、以及物质的精神化的文化系统之景观。在这个大的意识背景中，精神因素与物质因素的相互关联，从而规定着生存世界。当然，中国文化的大结构是儒道释，它们各自独立，但又相互渗透，在历史上曾经产生一系列的文化现象与形态。在现实中，它们共同造就中国文化广阔的精神发展的空间，然而不可否认的是，儒家的价值意识仍然是中国文化的背景意识，在理论上，中国文化的整体性模式必定是在这背景意识上建立的；这意识背景未被意识到并不等于它不存在，更不等于它没有作用。恰恰相反，它对当下中国文化在历史与现实之间的激荡、调整与建构，设定了一个既定的范围，并为其整全性提供了保障。西学东渐，与其说压抑了这个模式，不如说刺激、强化了它。所以，对此不必忧心，西学东渐不可能消解中国文化传统，它反而会激发一种活生生的文化认同意识，而在此过程中，中国文化将获得一种特定的精神特征与整体性。

换句话说，儒家政治文明的活力在当代社会生活中已经显现出来了；无论在世俗社会还是在政治设置中，它的影响如此彻底以至于生活在其中的人往往感觉不到它的影响，因之，它的存在方式是背景意识的，然而却是一切意识、一切观念的中介。价值潜移默化的极致就是达到某种无意识状态，即它把人的现实生存与超越意识有机地、自动地、不着痕迹地联系了起来。不无讽刺的是，一个民族的文化传统往往有一种“压抑－反弹”的节奏性：亦即往往在最黑暗、最没有方向感的时刻，文化传统的反弹力量也最大。当人们感到价值的失败或无能为力的时候，这正是价值意义重新降临的时刻。从历史上看，人类的价值意识似乎总是与人类的不幸结伴而行。

除了作为背景意识外，儒家的文化意识也是一种为价值观所主宰的强意识结构，因此说它蕴含着中华文明的深层意识，并不为过。成中英说“儒家是中国文化的主流。儒家之成为中国文化的主流思想自然不是历史的偶然。相反的，它是多种文化因素所自然形成的价值集结”[2]。其实，这也是意料当中的：任何一个文明都必须以一套核心价值为中心来发展它的律法以及一般意义的社会规范体系。犹太－基督教文明是如此，印度教及伊斯兰教文明也是如此。以儒家为主导的中华文明当然也不例外：在其悠久的历史与发展进程中，始终有一套价值观与社会设置处在中华文明之大系统的核心位置，且十分稳定；其他法律、社会规范体系，都与此相配合，甚至互为表里。这样看来，中国的典章文物、礼乐教化那一套都不是偶然的，而是在儒家中心价值原则的指导之下，经过漫长的历史演变，而形成的一套有效的社会管理体系[3]。

然而问题是，在经历了近代中国的经济停顿，政治腐败以及科技萎缩的痛苦经验以后，儒学能否仍然保持其独特性，以及一种不以政治态势与经济境况为转移的精神能量，以达到一种文化复兴、文明再造的境界？新儒家动辄讲“儒家的永恒价值”，这个说法常引起误解：在儒学边缘化的今天讲所谓“永恒价值”，岂不是一种讽刺？在我看来，所谓“儒家的永恒价值”就是儒家的“极限”的意思，亦即它的极限在那里，它的永恒价值就在那里。我想，先不说它的伟大的现实意义和深远的历史意义，先讲清楚它的极限，亦即在概念与思辨中说清楚。如果说不清楚，就不能再冠之以“价值主流”或“永恒价值”这一类的形容词了。成中英认为，“极限、潜力、高度与深度”是儒家哲学思维的“永远探索的课题”，其实只有“极限”是实的，其他三个都是虚的，或者说它们是从“极限”那里延伸出来的。

换句话说，每一个社会都有各自的局限性或认知死角，在一个时代被认为显而易见的公理，在另一个时代又当别论，反之亦然。比如，古希腊政治哲学如此发达，然而对于奴隶制的恶却视而不见，亚里士多德甚至认为这种安排不但是符合人性的，而且也是理性的。这也就是说，在各自的社会情境中突破其局限性，克服认识的死角，是每一个时代的理论意识所面临的巨大挑战。没有这挑战，或没有意识到这挑战，思想永远是一潭死水。那么，怎样才能转进到那个“认知死角”呢？答案就是找到极限，我相信在理论意识的“极限”中，所有的“认知死角”都会暴露出来，除非那个理论意识不具备走向极限的意志。这样看来，一个理论意识的自我意识极其重要，因为它包含着这个理论意识的意志。

我提出“思辨儒学”说法正是基于以上的考虑。思辨儒学第一个对象是儒学的自我意识问题，亦即回复到儒学自身中去，包括考察其根源意识，梳理其主体性的自我认同问题。从这里来发展儒学的理论意识的意志，再从这里走向其理论意识的“极限”，再从“极限”那里来查照任何可能的“认知死角”。所谓儒学的“历史任务”与“现实挑战”等问题，我统统放到这个框架中来。其实，思辨儒学，严格说来，就是中西思想传统交汇的“危机意识”的结果。这有一个历史的机遇问题。如果耶稣会在明代得以进入中国的话，那么这个时间点对搞思辨儒学这样的东西而言是很合理的。因为中国儒学经过了佛教文化的洗礼而产生了宋儒，是一个高峰，这正好可与西方基督教文明相互切磋，互相发明。在那个时间点上，阿奎那的思想进入中国，可以把希腊的哲学传统代进来，但是阴差阳错，历史没有给中国文化这个机会，中国的文化陷入了一种停滞，只有到近代才从挨打中觉醒过来，重新补上这一课，重新面对自身的局限性，重新正视自身理论认知的死角。历史性的机遇，在今天至为明显，然而不无讽刺的是，孔子学说若能进一步发展，恰恰在于它是一个没有儒家组织群体的儒学，亦即是说，它不再承担某种社会群体的教义之责任，而是作为一种可以对人类文化的全部精神产品进行批判、评判的意识平台。在这个平台上，重新认识孔子，就不再等同于肯定或否定那一个政治或意识形态的信仰，而是对现代社会生活的重新认识，从而达到某种普遍意义的结论与启示，作为走向未来的指导与参照。

当然，作为第一步，我们不能忽略中国文化的历史积累，不能完全从西方或其他文化范式研究的结果作为出发点，也不能依赖于某种关于文化本质的抽象概念与零散观察，因为，这种研究不但是不完整的，而且是肤浅、不真实的。文化问题是一个涉及面广、错综复杂的关系网络，在这个网络中，社会生活的方式与抽象原则结合了起来，个体行为与社会设置相互为用，物质生产与精神信仰相互渗透，从而共同构成一个庞大繁复的统一体。当然，研究这个统一体可以有多重的角度，我的选择是在历史根源中来思考这个统一体。中国文化如同一个源流远长的河流，它流过各个时代，浇灌哺育着不同的历史场域。但当我们试图追溯它的源头时，它就消失在远古时代的遗迹中。但儒家的兴起无疑是一个转折点，孔子则是这个转折点的标志，我们了解其兴起的历史环境，分析其内在结构，就可以进一步把握其继往开来的意义。

因之，本书的立足点是追溯中国政治文明的发源处，即孔子的思想、学说与社会实践的那个源头所呈现的状态，我以孔子哲学思想中的原理意识来切入这一问题的讨论。平实而论，这里要达到的目标不是思辨儒学体系的阐示，而是对这体系的可能性根据的思考与论辩，故是很初步的工作。我们可以从一个一般性的问题开始：假如中华政治文明得以在思辨儒学的理论框架中被呈现出来，那么前者究竟会呈现出一种什么样的结构性特征，而这特征足可解释中华政治文明的内在稳定性、以及其在现代时空条件下的现实意义？此外，我们以孔子的思想、学说与社会实践为时空范围来思考这个广义的政治文明的本原，那么就不可能回避这样一个问题：孔子的政治哲学究竟如何能够体现中华政治文明的本原呢？亦即是说，它与更一般意义的中华政治文明的关系究竟是什么？

(二）

思辨儒学强调的是思辨的彻底性，不是思辨的技巧。其实，任何思辨的技巧都与追求思辨的彻底性有关。不客气地说，中国儒学的理论观点与立意甚为高远，但论辩过程总嫌粗糙，如同好材料没有深加工、细加工，而其内在价值未被显露。那么，什么是儒学的内在价值呢？在我看来，这个内在价值就是它的原理意识，它是一个尚未被开掘出来的“和氏璧”。楚人和氏得玉璞于楚山中，先献之楚厉王，以为是石头，随刖其左足。后厉王薨，和氏又奉其璞而献之武王，又以为是石头，而刖其右足。武王薨，楚文王即位。和乃抱其璞而哭於楚山之下，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳。王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：“和氏之璧”[4]。

从某种意义上说，思辨儒学的目的就是“理其璞而得宝”，让儒学的理论内涵从潜在到达显在，在思辨意识中展现其真价值。这意味着思辨儒学具有批判性。这种批判性正是从孔子那里来；孔子生前不与当时流行的文化潮流做无原则的调和。可是到了后来，儒学已经成为所谓流行的儒学，站到中国文化主体的位置上去了，它的批判性格因此在一片捧中被捧杀。这真是对孔子特立独行精神的嘲讽。孔子最反对乡愿，但后世儒学在最广泛的普遍性上，逐渐堕落到某种文化乡愿的境地。这是儒学历史上与政治权力结合所付出的代价。因之，思辨儒学不关心儒学教义的内容，它毋宁把儒学与当代的理论意识联系起来，注重争论、注重辩驳，努力与当下的一般理论问题接轨。所以，思辨儒学也可被称之为批判儒学，它不想向世人证明儒学教义的伟大，也不要争取更多的儒教的信仰者。相反，它要对儒学所有的前提与假设进行重新思考乃至提出挑战，从而在思辨的领域中重新确立它的概念图式的合法性。

思辨儒学的理论构架不是先验的、超历史的，因此它必须在一种历史性与实践性的整合中去探求自己的路子。孔子、儒教经典的内在结构性，都呈现于历史环境的根子里，以至于这结构性与历史情境的根源意识紧密相关。恰恰在此根源意识中，儒教的信仰体系与作为意识形态的儒教被彻底分离开了，而儒教的内在价值与社会集团合法性之间的联系纽带也被瓦解了。这样，儒教在往其内在价值的方向上进行自我回复，就创立了批判其意识形态的场域。然而，这一批判的场域常常被误解与忽视，这是因为当儒学在近代社会受到批判时，这批判表现为社会主义、自由主义等意识形态的竞争行为，儒学这时的回应是退回到一种新的经院主义的自我隔绝中，它退出了政治哲学，试图向古典时期回复，以寻找一种牢靠的立足点。这也是一种护教的运动，但这种辩护机制最终失败了，因为它没有能够从自己的价值体系出发，来进行真诚的自我批判与自我修正。儒学的可信性、普遍性、规范性，都在此退缩过程中流失了。儒教的社会学说进一步萎缩。而儒家心性之学，被置于社会批判、分析之外，虽然可以苟延残喘，但孤悬于现代的理论意识之外，这种自我隔绝又如何能挽救儒学的衰微之势？因此，把辩护作为一种护教的策略来运用，以为用退缩或隔绝的方式，就可以保住儒教的纯净性，这实在是一种误解。

在此意义上，我们说“思辨儒学”标榜一种自我批判的意志，不再容忍退缩，而且更主动出击，不再寻求隔绝。这是一种进攻型的防御，或者说用不断的小失败来换取最终的大成功。换句话说，思辨儒学要占据人类知性结构的一切重要的位置，在尚未言说的部分进行言说、在尚未表态的部分进行表态，起码在知识的形式上克服儒学在知性结构中的“缺席”问题。这样做当然有风险，因为儒学不再有一个属于自己的避风港，而要藏拙是完全不可能的；来自各方的嘲讽与攻击可能变得司空见惯，然而，儒学能够得到什么呢？儒学得到一种理论意识的意志与勇气，这个补偿远远超过它所失去的。这是从外部过程来看的。从内部过程看，儒学在原理意识的回复性中，在自身的主体性中安营扎寨、庄静自强，亦即是说，思辨儒学不是通过扩充知识从而扩充自己，而是通过扩充自己从而扩充知识。因之，与其说思辨儒学要参与知性结构，不如说它要占领知性结构，而且是在原理意识的自我回复性中达到这一占领。参与不必要求假定自身的一致性，但占领必须要求自我体系的整全性与一致性。

但是，思辨儒学的方法论是形式化取向的，亦即它强调思维形式与过程的重要意义，乍看起来，这好像是主张用新瓶装陈酒，但实际情况并非如此。比如，我们说孔子思想极其丰富，如果以先秦为范围，那么《十三经》都是其内容；当我们用某种方式来表述这内容时，常常感到一种把太多的东西放在一个狭窄的口袋里的感觉，即忧虑装不下的问题。在某种意义上，《十三经》的表述形式其实是以一种经验凝聚的方式来成就的，亦即是说，《十三经》本身是一个经验形式的口袋，这是先秦儒生的一个了不起的成绩。但是，历史在前进，经验世界在改变，当我们不得不换一个口袋，亦即当我们用现代的经验形式来代替先秦儒生的经验形式时，这个口袋当然就装不下原来的内容了。所以，我们只好去寻求改变这个口袋，可以说，思辨是一个新的口袋，而思辨张力有多大，这个口袋就有多大，这样，孔子的丰富的思想内容，就都可以装得下了。为此我们就可以说，思辨儒学所实现的张力就是孔子思想内容的张力的形式条件。

那么，思辨儒学的张力应该如何体现呢？我们可以从三个角度来思考这个问题：其一是历史问题处置的张力，这张力可以体现在对传统文化的整理与继承工作中；当然，整理不是经验上的整理，而是在理辩中进行概念与原理意识的重新认识。同样，继承也不是简单的照搬；鲁迅讲过“拿来主义”，现在看起来，不但西方的东西不能“拿来”，自己老祖宗的东西也要经过一番重新认识以后才能“拿来”；故继承不是“拿来”的继承，而是消化的继承。其二是现实问题处置的张力，它的作用是提供一种社会的评估与批评，其对象是一些已经或正在发生的社会现象。比如，对于某些社会现象，我们可以评估它的目标价值，亦即人们行为的意向性所设定的目标是什么，进而评估行为系统在多大的程度上起到促进或阻碍实现目标的作用。其三是未来问题处置的张力，它更多是一种理论预测的能力。在自然科学中，预测某一现象是研究的主要内容。然而，社会如此复杂，这个预测不可能像自然科学那样精确，任何提前知道社会进程的可能性其实是微乎其微的。但人类社会发展的趋势，大的社会问题，这些是可以在思辨儒学的范围之内进行研究的。比如说，根据孔子政治哲学的原理，我们可以比较准确地把握社会问题的本质是什么，它的解决之道可能在那里。虽然思辨儒学不是社会预测的科学，但它可以对某些社会问题提出客观的解释，并为解决问题作出理论上的准备。所以它在政策咨询层面必然有所贡献，包括提供具有指导意义的理论洞见。

思辨儒学凭借着这张力，就可以成为那个口袋，更进一步，成为某种结构化的知识建构机制，在其中，社会各种现象之间的关系，社会从一种状态到另一种状态的过渡形式，社会的各个组成要素的结合，甚至理论上的概念与概念之间的勾连，就都可以获得某种规定性。而且更进一步，在原理意识的回复性上，思辨儒学的运动形式完全可以超出一般的因果关系的解释模式，亦即它并不作以下认定：对象只有在形成某种因果关系时才能被解释。毋宁说，它从因果依存的解释进一步上升，回复到原理意识的解释中。最简单的原理是从“万物都相互关联、没有任何东西是偶然的存在”这一命题中推导出来的。社会学有一个“虚假相关”的概念，然而在孔子看来，没有任何东西的“相关”是虚假的，所谓“虚假”是因为人们还没有找到其在原理性中的“相关性”罢了，而没有找到这“相关性”并不等于不“相关”。

思辨儒学的张力是思辨自身运动的产物，这一点没有比它在运用乃至创造新术语中更为突出了。情况常常是，创造新术语所导致的含混要比它解决的含混还要多，但这是不得已的；我们大概只有在用新含混取代旧含混过程中，希图达到某种进展。思维的清晰与简明不是不能达到，但那要有太多的设定条件与限制，而这些对思辨儒学的最初发展而言是窒息性的。马必须在草原上任意奔驰，才谈得上驯服的必要，如果那马一生下来就在马厩里，又何来驯服的必要？思辨儒学的展开与驾驭是两个不同层面的问题，这个不同在于前者是不可预测的。苍鹰飞在天上很难预测气流，但不得不先跟随气流，然后在驾驭气流时飞向预定的方向；新术语的出现其实就像气流一样难以避免、难以预测，但这并不意味着新术语不可驾驭。

语言是思想的载体，如果没有语言，大部分人类的思想将不复存在。古文典籍是孔子思想的载体，当然有一部分观念被成功地转换到白话文中来了，那么这个观念就是现实存在的，但也有一部分观念没有被成功地转换到白话文中来，那么它们就是被封存的思想。不是说它们不存在，而是说它被封存在旧的语言载体中，没有在现在的生活中发挥作用，它只能作为思想的、研究的对象，而研究活动的本身就是重新发现、发掘的过程。上面谈到“理其璞而得宝”或从潜在到显在的过程，正是这个意思。为什么有的思想被封存在旧的语言载体中，而有的思想则被释放出来了呢？换言之，那个决定“封存”与“释放”的限制条件到底是什么呢？这个问题并不难回答：那个限制条件就是经验；亦即：如果先秦的经验与现代的经验具有某种可比性，那么蕴藏在经验中的思想就可以被释放出来，反之则不行。比较难回答的问题是，我们如何克服经验之古今断层所导致的限制性条件呢？或者说，在古今经验完全不可比的情况下，我们应该怎样实现从“封存”到“释放”的转换呢？我在本书第一部分“思辨儒学的可能性根据”将尝试回答这个问题，在此不赘述；这里仅指出，经验事实的断层可以从理论事实的回复性中得以超越，而最终则必须在原理意识中落实。

乔姆斯基的研究表明，人类的语言是有某种硬件基础的，亦即大脑的结构使学习语言成为可能。如果我们把这个观念扩大化，亦即把中华文明看作是那个具有结构化特征的大脑，那么我们就可以思考其“语言的内在接受装置”，以及它如何为古今观念的共同逻辑奠定某种基础的。也就是，人类不同的政治文明的语言、观念现象是有其共性的，或者说存在着某种“一般语法”。虽然这“一般语法”不包括特定的词汇以及具体的语法规则，但这些词汇与具体语法后面却隐藏着一种基本的内在规定性，我把这个内在的规定性看作是某种原理意识的结构化特征。这就好像不同文化中的儿童在掌握各自语言的语法特征之前，基本上都在相同的年龄开始学习语言，在同等的程度上掌握各自语言中的相同的方面，并往往犯相同的错误。这一点极有启发意义，因为它意味着，中国哲学乃至广义的中华文明在其两千多年的延续中，不但是统一的，即不但这统一性表现在结构化特征，以及内在稳定性中，而且还是必然性的，亦即它在展现自身的过程中经历着某些必然性的阶段。

一个文化对那方面的经验重视，那方面的词汇与表达就丰富一些。比如爱斯基莫人对雪的形态有多种词汇来表达，阿拉伯人关于砂子的词汇比其他民族丰富。中文抽象词汇不丰富是因为不着重抽象思维。这一点要承认。换句话说，思维的本质特征应当在这思维所存在的语言中有所反映，句法结构的不同语言构造似乎也表现思维类型的某些特点。同样，词汇的系统也表现这一文化中的意识注意力特征。《十三经》里面的好多表示仪式的词汇，说明当时人们对那些仪式是多么重视。语言量是另一个值得注意的语言事实。古典语言比较少抽象地表达一个事物的性质，似乎永远按事物在听觉与视觉中呈现的样式来表现它，也应引起注意。古典含有大量的具体、丰富的词汇，虽然不是逻辑地清晰定义的，但古典言语中有一种神秘的力量，孔子讲一言可以兴邦，或一言可以丧邦，意义在于此。古典语言的神秘力量在于古典概念与现实之间的互相渗透的影响力。古代帝王都对语言进行禁忌的规定，似乎也是这个道理。所以，孔子对于语言的使用是极其谨慎的。词不但有表意功能，还是一种直接的语言行为。

萨皮－沃夫假设认为，现实世界在很大程度上是在语言习惯的基础上被建构的，而这建构往往是在无意识中进行的。在古典与现代语之间，我们的语言习惯已经预设了我们理解世界的方式，我们很自然地用这方式去观察世界、去经验世界。这样，我们对现实世界的把握，以及如何把握是蕴含在语言习惯中的，而这习惯是学习的结果。正因为我们的思想主要依赖语言，用语言以外的方式，就很难表达属于语言的思维，而在语言之外的经验，也很难用语言来表达，所以我们把文明的进程看作是某种语言学习的过程，亦即是说，文明在其特定的发展阶段就掌握某种程度的语言能力，并且容易犯特定的错误。思辨儒学的意义在于它促进这一语言的学习过程。

在此意义上，中国古典的历史之所以重要，一方面在于它为我们提供了道德与政治经验的参照，更重要的是，它为我们提供了反差的影像。不错，中华政治文明的基本方面从孔子到现在没有经历任何明显的变化，亦即它是稳定的结构，但另一方面，在历史研究为现实服务的角度，我们逐渐意识到，过去的社会与现实社会是有很多不同的，甚至可以说我们现在与西方国家的差异性，其实远远小于我们与孔子社会的差异性。这意味着我们对古典的实证研究，实际上是一种悖论，即研究的越充分，它就越没有办法实证，因为，它几乎在现实经验中没有任何参照，更遑论借鉴意义了，一如苹果与橘子之不可比。所以凸显那些差异性，就没有借鉴可言。但如果我们从文明进程的角度来看同样的问题，景观就完全不一样了。或许那个时代的语法错误，恰恰是我们学习过程的一个必要阶段，而未来的成功正是从这过去的错误中逻辑地引申出来的，如同儿童学习语言的过程；或许古典中的无意识部分，比它的有意识部分对我们更有意义。因之，核心要素是找到那个包容古典与现代意识的共同语法基础，而思辨儒学则为发现它而准备条件。

另一个有趣的现象是，在国学的领域，学问往往是在最不重要的方面才能显示出来，这本身是很奇怪的一件事情。学者们那些好像很动感情的争论，实际上都是芝麻、绿豆的细微末节。在局外人来看，似乎很不值得。所以，与其如此，不如强调学科组织的某种整全性。文艺复兴以后，西方学界对于古希腊、罗马文化的整理研究，可资借鉴；在我看来，以德国学界的百科全书式的进路为最好，即把所有的古典知识统统囊括在一个体系中，先达到某种百科全书式的统观，然而去思考使统观成为可能的“统觉”机制的问题。应该承认，这一点传统国学的学科工作做的不如西方，亦即是说，文献资料的整理或统观办法要从《十三经》的体制，或经史子集的传统分类办法更进一步。

这个问题可以换一个角度思考。在中国传统国学，记忆占有极其重要的份量，这是可以理解的。典籍如此之多，将其充分普及化是很大的困难，而传播媒介也不像现在那么发达方便。然而，记忆的强调也显示了传统国学的一个重要特征，亦即是说，国学作为一个学科本身是通过大量的、错综复杂的集体表象来构成的。而这些集体表象是要靠个体的记忆来维系的。这种记忆要求对细微部分的准确把握，并具有很大的感情因素；因为情感因素在记忆中具有巨大功效。因之，国学得以在细节与微妙中再现其文化的集体表象，而运用这些知识的能力，也在很大程度上，依赖于极其强大的记忆功能。现代社会咨询如此发达，这样的记忆，特别是在记忆中对文化传统的细节与微妙部分的强调，几乎是不可能的了，我们只有靠逻辑的抽象与回复功能来弥补记忆的不足；我们的思维依靠逻辑抽象的机制能够解决一大片问题，是一种效率化的必然要求。所以说，如果传统国学的逻辑运用从属于记忆的需要，那么在今天就要反过来，使记忆从属于逻辑运算。这个转变，亦即从记忆机制到逻辑机制的转变，就是在国学中强调思辨的功能。

必须说明，强调思辨的运用不是轻视传统国学，毋宁说是因为达不到传统国学的记忆水平的不得已的补救措施。张载将《十三经》倒背如流，连注与疏的部分都大致记住，这样的研究当然与思辨研究不一样。倒背如流确立某种感觉与经验的认识、具有深厚的体认优势，但人生有限，在当下知识爆炸的情况下，这就有机会成本与狭窄化的问题。这是张载或传统国学所不必面对的问题。所以要拓宽视野，以及优化意识的活动空间，就不能采取张载的那个办法。那么现代人的研究是不是永远无法超过张载呢？从某种意义上说，的确是超不过的，不要说张载，就是前几代平常知识分子在国学方面的修养，也是时下最高学府的国学学者们所望尘莫及的，但这不是说现代人的学问成果不能超过前人，只能说是与前人的路数不一样。这新的路数是适合于今天的社会与文化条件的，亦即是说，今天的人越来越依赖逻辑思维来做知识的整理；过去的人从记忆到逻辑认识，而现代的人从逻辑认识到记忆，都是环境的因素造成的。牟宗三说孔子的学术与思想到了清朝的汉学考究时，就断掉了。这话有道理。因为学统不是文字系统，而是蕴于文字系统中的义理。在牟氏看来，这义理在明末清初还有一点余续，到了清朝政权提倡汉学，这点余续就断掉了。思辨儒学希望能为古典学统的垂续带来了一线希望，倒不是因为思辨可以取代学统，而是说它提供了一种催化剂，让孔子学统重新在义理的、概念的层面重新启动其生命力与扩张意志。如果说学统的灵魂是概念的动能与活力，而且不是咬文嚼字可以复活的，那么不靠思辨又能靠什么别的东西呢？

思辨儒学强调逻辑思维的抽象特征，质而言之，是一种排他性的注意，即对对象的一个方面相似性关系予以注意，而有意忽视其他的方面。逻辑思维的另一个特征是注重概念的逻辑同类性，如同一空间的单一的平均值或同质性的特性。亦即：位置之所以是可以抽象的，恰恰因为位置是可比的，反过来说，如果空间性变成与位置上的对象分不开，或纠缠不清，那么空间关系就不是一个可比的关系。逻辑思维的概括是建立在概念的同类性与逻辑规则关系上的，这意味着，思辨儒学势必与传统儒学强调集体表象之关联作用有所不同。从大体上看，思辨儒学更为重视同一性原则的运用，即借助概念之间的相互渗透来想像个体之间的共性问题，我称之为“具体共相”的方法，在本书中有专章讨论。这里只需指出，概念的外在的差异与对立，并非不被强调，而是在其殊相中被展现。这一点又不同于逻辑实证主义的思路。

西方社会科学的量化概念具有信实度（validity）与效准度（reliability）这两个标准。大致而言，前者构成概念的内涵标准，后者构成概念的外在的、观测的标准。这样，所有的经验对象之关系都可以从信实度与效准度来予以考察。其实，孔子也强调这两个东西，但不是从经验来说的，而是从原理意识中来思考的。比如，什么是人性的信实度，什么是人性的效准度，孔子主张由内而外，从质的规定性到量的规定性的思考路线，而西方社会科学则多坚持从效准度到信实度，亦即从外延特征到内涵意义的思考路线，故理路不同。孔子的理路的巨大意义，我们将在正文展开，暂且不谈，这里只谈一点其问题，亦即这理路常常引起某种疑虑：这样一来，似乎孔子政治哲学体系中的概念定义，就具有某种“测不准”的现象；当物理学家要测度一个粒子的位置时，测量本身对结果就有影响，在社会学也有著名的“霍桑效应”，当被研究者知道别人在研究他们时，他们就改变了自己的行为。这一点的确非常麻烦，它导致概念的定义不准，或者难以定义。然而从原理意识来看，这恰恰是事物的本性，亦即是说，如果物性的深层结构中存在着某种原理性的话，那么原理的深不可测不正是概念有限性的原因吗？所以说，当定义者下定义的时候，定义者的体系决定了概念的意义，而不是说概念内涵是一种完全客观性的存在；概念中的主客分际的规定性毋宁说是一种方便法门，在原理性看来则是偶然的、甚至是虚假的。

孔子原理意识的理论价值恰恰在于此。在工具理性充分发展的时代，任何文化的价值理性都在慢慢被工具化，这或许是人类的理论意识迄今为止所面临的最大的挑战。这的确是一个很不幸的发展。如果任何超越存在还有一点残存的意义的话，那么它也是作为某种知性的东西，而非作为原理的东西，来发挥作用的；超越存在显现其意义的方式被改变了，超越性作为目的、价值的源泉之理性功能被摈弃了，而取代它的则是一些不合理的、非理性的欲求。道德情感从原来的合理化的超越王国流放，变成人欲的奴隶，这导致很多问题。本体论意义的份量在不断弱化，而工具论意义在不断膨胀，以至于宗教情感也被工具化了。然而，孔子的天命意识实是一种原理意识。这一点可以从以下看出：天的完善性并不是说天命在其实现过程中不遭遇任何困难，相反，天命的完善性仅仅存在于根源意识的统一性之上的，亦即是说，它是被限制的，或在有限性中追求其本质的统一性。这样，天命的本质隐含着本体的意义，这个意义使人类的心智功能的实在结构获得某种根据。

（三）

纵观儒学发展的历史，孔子实有两个面孔：一是革命家的孔子，一是改革家的孔子。虽然说革命家的孔子更为一针见血，更为深刻，但改革家的孔子似乎更为耐久，更为普及。在中国传统社会中，孔子的政治哲学及理论发挥了巨大的指导作用，然而这一作用是在两种表现形式的交替中实现的：一方面儒家价值理想在潜意识中发挥着作用，一方面以一种庸俗化的“法家”形式而面世。但是，不管以那一种形式出现，正是儒家的中心价值为这个有机的思想、社会、政治体系，提供了秩序化的基础。而中华文明的维系不坠，一脉相承，与其从社会的经济制度的方面去解释，不如从社会的管理制度的方面来解释。当然，这个“管理制度”是广义的，它包括社会阶层、政治权利、经济利益多方面的协调，但它的灵魂还是蕴含于孔子的原创性的信念之中。在社会理论的意义上，大凡这种强力整合的体系是不能容忍任何“偶然性”的因素的，更不能允许所谓“不择手段”的工具主义，相反，它的目的价值（核心价值）与工具价值具有着高度的一致性。更重要的是，系统的整体性在于：儒家的中心价值具有一种弥漫于全社会的整合的能力，而借助其作用，传统中国社会的各个方面（如从微观到宏观的社会组织）就有了一个可以相互协调的契机。虽然说传统社会的“管理机制”是历史性的，并且在历史的进程中不断调整演变，但这个机制的“逻辑”是永恒的，不会跟着历史条件的改变而改变。子张问孔子，十世之事，可前知乎？子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”[5]。孔子并没有否认“损益”之变，但“百世可知”者是不变的，因为它是中国文化乃至中华文明所恒定者。接下来的问题自然是：我们应该怎样把握这个恒定者？

在我看来，这个恒定不能从价值判断的恒定性来把握，而必须从被判断的对象中来把握。一般而言，任何一个民族或一种文明，它的文化起点必然是一些特定的精神对象，可追溯至没有文字记载的远古社会，而与那社会的宗教生活、组织方式密切相关。而且，这些特定的精神对象一旦形成，就具有某种结构性特征以及自我延续的机制，而后代的人通过不断回应这些精神对象而创造出所谓一脉相承的文化，因之，这些精神对象就构成了这个民族文化的所谓“坚硬的内核”。除非有更大的社会与精神的动力，这些结构性的制约是不会轻易被改变的。当我们说中西文化具有不同的源流，其实道理大多在此。雅斯贝尔斯提出过“轴心文明时期”的概念，视中国的先秦百家与孔子思想，印度的古文明，与古希腊哲学等皆为“轴心”创造期的成果，但若考究各文明之间的差别，则不难发现，轴心作家的精神对象是先在的，而他们的文化创造活动也因此是在一个先在的结构性中进行的。从这个角度看，中国的“天”与“道”等诸多概念，远溯上古，是孔子政治哲学的先在的精神对象，故为孔子的政治哲学所本，似不足为奇。

从这些精神之对象而言，孔子的政治哲学具有深厚的继承性，圣贤之学，一脉相承，故“虽百世可知也”。这也就是为什么孔子说自己是“述而不作，信而好古”[6]。因为，孔子的确没有制造出那些精神对象，而只是忠实地承接了那些精神对象。所以我们说，这些精神对象是孔子政治哲学的“起点”，当然也是中华政治文明乃至广义的中华文明的起点。

笼统而言，本书研究的对象是孔子的政治哲学原理，但严格说来，研究的起点既不是政治，也不是哲学，更不是原理，而是一种孔子所特有的人文精神之构造。在中国的春秋战国时期，它遭遇了一系列的历史境遇，扩而大之而变成一种政治文明，为中华民族所独有。其实文明本身是一个整体性的概念，故既然说到文明，那就不得不涉及到文明的林林总总之内容、包罗万象之经验。但是，如同任何历史研究的结果都不可能是对那一具体时空经验的全部、整全的描写，而只能是从某个角度的查照而已，同样，对于文明的阐述也只能局限在文明之作为人类精神经验这一狭窄的线索中，而对这文明的理解也就等同于对其精神价值的把握。必须承认，这项工作所追求的是一种文明之局限性中的洞见，而非文明之开放意义或通览。

必须指出，孔子所秉持的精神对象是一种人文理念的抽象的存在，如同我们在上面所列举的“道”的例子，它不过是指出精神生活与思考的方向而已。如果把它具体化到可陈述的程度，如把“道”指陈为四季变化规律或太阳与地球的相对位置等，那它就不再是那个精神对象了，所谓“道可道非常道，名可名非常名”，人文精神之作为对象也必须有这个“常”字，方可立足，换句话说，孔子的人文思想与理论是那些精神对象所赖以存在的中介。其实，作为一条一般的规律，没有超越的精神对象的存在，就没有哲学思考，而没有哲学思考，一个文明就没有一种精神意义的底蕴。当我们说古今中外一切哲学都必然以某些永恒、绝对性的精神对象作为出发点时，这也是我们对某些特定的精神对象是孔子政治哲学的起点这一层意思的另一种表达。

所以，紧紧抓住这精神之对象，然后从纯哲学思辨的立场上，对孔子的政治理论、思想与实践进行一次再建构的尝试，我们才能在“言说与被言说”的紧张关系中，重新认识孔子的政治哲学。不言而喻，在这个运思的支点上，任何“再建构”都是纯思辨的。虽然它不可避免地涉及一些经验的、实证的内容，但却不以这些经验与实证的内容为归宿。而且，我并不试图去原原本本地了解孔子的原原本本的思想，因为这个“原原本本”是对孔子思想的限制，而真正伟大的思想必具有某种绝对性，在此绝对性的意义上，历史的时空限制便完全脱落了。比如，孔子说“兴灭国，继绝世，举逸民”，那个两千多年前的“国”、“世”、“民”早已无迹可寻了，但这并不意味着孔子的这句话所蕴含的原理性也过时了。恰恰相反，当我们把它们与那些具有绝对性意义的人文精神对象相联系时，孔子的“兴灭继绝”的思想不但没有过时，而且可以说是很“现代派”的。由此推论，孔子的思想是无限的，而无限性是从那绝对性中来。虽然孔子作为一个历史人物，他的言谈与活动都是有限的、具体的，但在纯思辨的精神领域，孔子的思想又是无限的、永恒的、绝对的，这恰恰因为那些对象是无限、永恒、绝对的。海德格尔说过，最伟大的思想家永远无法真正了解他自己的思想，我想部分原因可以追溯至其思想对象的无限性、永恒性与绝对性。反过来说，一旦某个文明与文化意识失去对这些精神对象的深刻感受时，那么它的认同意识也就出现了危机。

其实，把一种特有的人文精神看作是孔子政治哲学乃至中国传统文明的起点，并不是一个新的观点。梁漱溟在《东西文化及其哲学》就提出了中国传统文化的人文精神的说法；梁漱溟是从“东方化”概念着手的，但概念内涵是从对西方与印度文化的比较中建构得出的，故梁氏在对孔子的思想的归纳与描述中，强调孔子的人文精神“是什么”的问题，其实是在比较中定义其内涵，而非在“如何是”角度开发其价值内涵[7]。所谓“如何是”的问题就只能在“精神对象”与“精神”本身之间展开的辩证运动中予以揭示。难能可贵的是，梁氏开启了以现代的学术工具为手段，重新认识传统儒学的努力，后来的新儒家学派的作家，从熊十力到冯友兰，从牟宗三到今天仍然活跃着的一批海外与国内的学者，基本上都没有偏离这个理路。所以笼统而言，他们大都能认同某种先在的人文精神之作为孔子政治哲学起点的立论，但如果更进一步，仔细思考这人文精神是什么、何为起点等问题，那么答案恐怕并非像想像的那么简单。

在我看来，人文精神之作为起点，可以从两个方向上去思考它。其一，我们可以从内容的方面来透视它的起点的意义，比如，我们可以对人文精神下定义，描述它的诸多特征，像阐述一个概念的内涵一样来挖掘它的意义，这样，我们就似乎可以回答“人文精神是什么”的问题。在此基础上，我们似乎可以进而试图回答“政治哲学是什么”的问题，也就是，我们从孔子“人文精神的起点”出发，去建构“孔子政治哲学”的大厦。这就好像把一个小说或原始剧本改编成各种各样的舞台剧甚至搬上银幕。从小说或原始剧本到各种各样的舞台剧（歌剧或芭蕾舞剧、电影等），所变换的仅仅是场景与表达形式，时空与诸多细节也可以跟着调整，但主要人物与故事基本结构是没有改变的，否则就不是改编了。在此“人文精神的起点”可以被看作是那个原初的剧本，而“孔子政治哲学”是从那原初剧本中引申出来的，后者不过是对前者的展示而已。在我看来，上面提到的新儒家的努力，以及其他学者用现代西方社会科学的手段去消化传统学术的进路，都是在这个基本定式中试图回归到某个“起点”的努力。我们不妨称之为“寻访原始剧本”的理路。

另外一个回归“起点”的方法，亦为本书所采纳，是从形式或功能性上着手。也就是，那作为起点的人文精神被看作是一种先在的形式，而非侧重从内容的角度去理解它。这不是说它的内容不重要，而是说形式是第一位的，即形式是那人文精神的内涵所存在的条件。假如内容的理路引导我们思考“人文精神是什么”的问题，那么形式的理路则引导我们去思考“人文精神如何是”的问题。显然，“如何是”是“是什么”的条件，它们在逻辑上是有先后的，亦即只有当“是”的条件建立起来以后，才可以谈得上“是什么”的问题。这也就是说，我们在搞清楚孔子的人文精神“是什么”之前，必须首先回答孔子的人文精神“如何是”的问题。这里所谓的“形式”与“条件”实际上是一个意思，它们表述的是人文精神的之作为对象的存在、但尚且没有对于这对象下判断的状态。所以我们说，人文精神之作为“形式”或“条件”是在它获得那具体内容或内涵之前，亦即在孔子思考它们之前，就已经存在了，所以与那具体内容或内涵比较，它是第一位的。用康德的语言表述就是，孔子人文精神必有某种形式与条件的东西，它使孔子的仁义礼智信成为可能。这就好像在逻辑推论上，可能性永远是在实现这可能性（现实性）的前面，而对象化永远在对象之被判断之前，亦即对象的某种呈现是永远在对象的内涵或规定性前面而存在的。从形式或条件性的角度来思考孔子政治哲学的人文精神起点，不仅仅是对人文精神的结构性的认知[8]，更是对人文精神的可能性之探究，而后者必然是无限的。

所以，严格说来，这里讲的“人文精神”不仅仅是人文主义的主观意图，它还有社会结构上的客观性；它不仅仅具有历史的性格，还显示一种超越任何历史条件的恒定性；它不仅仅是在直接的经验性中存在，而且在思辨上具有绝对性。更重要的是，它不是严格“原始剧本”。这就好像小孩子的智力积木：积木本身是实在的，不是虚无缥缈的东西，但它的形式功能也是明确的，小孩可以通过排列组合，建构出性质完全不同的东西，有时是房子，有时是汽车，有时是动物。这与原始剧本的思路完全不一样，因为原始剧本有一个剧情与人物的“定性”机制，而智力积木则具有无限的可能性空间，没有那个“定性”的问题。因此，所谓回归到孔子政治哲学的人文精神的起点，不是说回归到那个原始剧本的起点，而是回归到那个积木的功能上去。我们不妨称后者为“积木功能”的理路，以与“原始剧本”的理路相区别。

明了以上区别是重要的，因为这样一来，我们就可以在孔子的人文精神与人文主义之间，划出一条分界线。不错，孔子所秉持的人文精神可以投射到伦理学的领域而成就一种人文主义的价值观，但它也可以投射到政治领域而变成一种政治哲学。然而这并不意味着，孔子的人文主义的价值观与政治哲学是一回事，相反，这就像同样的一组智力积木可以建构性质不同的东西一样。所以，以往那种泛道德化的观点，即常常用孔子的伦理学来取代他的政治哲学的做法，其实是没有挣脱“原始剧本”理路的一种表现。

（四）

思辨儒学的另一个属性是系统性，这在本书其他部分将进一步详细讨论，这里只想提及一个系统性的连带问题，即系统的绝对性与无限性。一提到观念的绝对性与无限性，我们似乎有一种出自直觉的厌恶，甚至把它们与观念的暴政相联系。但在思辨的过程中，相对与绝对，无限与有限都是难以驻守的定居地，思想不得不游离其间。在我看来，必须区分绝对性与无限性作为起点与作为终点的本质不同。其实，不无讽刺的是，在理论进路上，从相对性、有限性开始的，往往在绝对性与无限性那里结束。而从绝对性与无限性开始的，往往以相对性与有限性那里结束。思辨儒学属于后者：它从回复性中的绝对性、无限性（天与天命）开始，亦即从思考极限开始（与设定极限为思考的前提不同），但却落实在人的存在的相对性与有限性中。它以一种超越的原理意识开始，却落实到宽容的实践理性上。而种族主义虽然是从相对与有限的命题开始，即对某一有限的社会集团或群体的肯定，却达到一种以不能容忍异己的意识形态与社会安排作为结果，这真是一种很奇妙的讽刺。

整体性的关照意味着，我们不能把孔子或其他古典作家的话孤悬起来，进行“一句话上做文章”式的阐发，即在一句话的解读上进行意义的开掘，而是用相反的路数，即把古典作家所有的话都考虑进来，来说一句话，即原理。换言之，当我们拿所有的话来作一篇文章时，那篇文章就是原理，而这原理就是对体系的绝对性与无限性的关照。当然，用一句话作一篇或数篇文章，未尝不可，它的好处是对字义诠释有所帮助，但这却不能达到从理论与概念的有机体系层次来进行关照。然而这正是思辨儒学所要强调的：我们从概念与理论体系的要求出发，来处理所有个别、具体的言说，从而在体系的层次上成就其思想成果，或者说达到某种概念的图示。然而必须指出，确定孔子政治哲学体系的统一性，不是在理论的开端与预设原则，而在其终点，亦即它是在思辨的回复性中达到的。所以，我们不能从心理学或形而上的纯思辨的统一性出发来推论出其理论体系的功能的统一性。我们必须反过来，从功能出发，从典籍中显现的现实结构，去理解孔子思想的过程、主体性、规范等，从而建构其统一性范畴。这意味着，我们必须以客观的眼光来看待孔子，关注其思想内容及其引申意义，然后再尝试思考其体系性、统一性等范畴。一句话，整全性是在过程中存在的，不是这个过程的预设条件。

如果思辨儒学是从对孔子的终极关怀的解答中展开的，那么，思辨儒学就永远不能达到任何可靠的知识。因为“终极”是一个活动的靶标，所以当我们说“关怀”的时候，并不意味着我们的认识主体与认识对象达到某种绝对的同一性。相反，我们必须面对知识的有限性，以及我们永远不能摆脱主客之间的分离的限制条件。那么，思辨儒学将如何应对这个相对性的困境呢？我们说思辨所付出的主客之间的疏离的代价，直觉恰恰是这个代价的补偿，亦即通过某种体认或直接的感悟，它起到弥合与复原的作用。思辨儒学承认这困境，实际上就隐含着把这困境本身予以理性化、形式化处理的可能性。终极的意义永远不能被绝对地把握，但终极意义却可以在整体中被呈现，而整体性又是绝对性的。比如，天命的观念只有在人的心智被逼迫到其能力的边缘境地时，才通盘无误地显现出来。康德曾经提出了人的三个问题，即我能知道什么，我能做什么，以及我能希望什么。在我看来，孔子的天命观念就在这三个问题的边界处时隐时现，亦即：在不知、不可为、没有希望的绝对界限之外，天命赫然显现。这样看来，有限性是在无限性的要求之下存在的。而一切知识的过程，概念的运动，都被某种无限性所查照，亦即是说，无限性是它们相互沟通的活力、创发性以及所有有限存在的条件性。这意味着有限性只有在有限性之外，即无限性中，才能被把握。这种有限性的超越是理性自己深处的神秘。大概人的存在里面有某种整体性，在这个整体性中，理性的各种倾向，不管是心的方面的还是智的方面的，只有在这同一性的功能中才能被确认。这一倾向在孔子的思想中至为明显。这不是简单的逻辑推论，而是在感悟中的体认。它与天的观念有关联，从而为天地人的三级结构提供可能性的根据。不能说它不是一个奇迹，但它不是西方宗教中上帝的奇迹，而是人的心智结构的产物，故是人的奇迹。亦即是说，它的奇妙在于精神世界的无限性，虽然我们的存在经验每时每刻都在告诉我们，一切经验对象都是有限性的，在此意义上，天命作为精神世界之奇迹（或神秘性）的显现，就是合乎情理的了。而且，在孔子那里，我们不必像西方宗教哲学那样假定人的存在是在分享神的存在中而获得自身的存在，孔子的天命观有着更为直接的、感悟的合理性。

对于像无限性的天命或终极命题来进行思考，可以说它是不可言说的，但不可言说是说有限性中不可能容纳无限性，也就是，有限性的话语结构中不可能穷尽那无限的对象，否则就是自相矛盾。但这并不意味着有限性与无限性之间不可以展开某种对话。所以所有不可言说的对象又是可言说的，其实是指在有限性中来相对地体现绝对，在形式中去把握那存在于形式之外的对象，也就是有限与无限的对话的意思。这一点没有直觉的介入是不可想像的。关于直觉知识这部分，有一点应该提起注意：孔子的思想在气质上是终极关怀的，虽然“就近取譬”是他的一种方法。终极关怀作为一种本质特征渗透到孔子思想的各个部分，与“就近取譬”的方法相结合，形成某种独特的风格。思辨儒学把这方法或风格当作分析的对象，亦即在查照孔子的思想时，还要透过方法的分析来确定其思想内涵与脉络。因此，思辨儒学具有现象学的特征，亦即让具体内容从一些思辨的范畴形式中显现出来。这样，有些乍看上去是非理性的、直觉的经验就可以在范畴的指导之下变得可理解。也只有这样，那些神秘性的、难以言传的东西才可以具有某种确定性，并在思辨中被把握。

从这个意义上说，思辨儒学也是一种解释儒学，因为它对儒学中种种疑难问题提出可能性的解读。总之，思辨儒学的对象不排除神秘主义的内容，但思辨儒学本身则不是神秘主义的。其实，终极关怀不可避免地带有某种神秘性。我们的分析可以从这种先验的神秘开始，甚至以这神秘的先验为终结，亦即我们承认先验的神秘是对具有终极价值的对象的直接的直觉经验，而且是超越于主客之分际的。但是，这种超越性的视角并不排斥对于实在对象的认知。西方哲学经过康德的改造，把认识实在世界变成认识使经验成为可能的一般性条件或主体结构，为此，康德把直觉的神秘经验、终极关怀等排除在外，以保证知识的客观有效性。思辨儒学可以不受这个限制，因为终极关怀的思考本身其实是在那个一般性的原理意识的结构之中，而且是在它的最基础的部分。

换句话说，如果说客观有效性是一个不应该被轻易放弃的标准，那么我们就只好把无限性的思考作为最基础的部分也纳入进来，亦即作为客观有效性的来源之一；这个意思与康德的观点相反：终极关怀的对象作为物之在其自身或许是思想混乱的来源，但排除它则必定导致更大的谬误。因为没有这基础部分作为客观有效性的一个支撑点，孔子的体系就完全是任意性的了。进一步言，思辨儒学是把世界与人作为对象的，而不是把思辨过程本身孤立出来，作为对象。思辨只是一种方法。所以，思辨儒学以终极关怀问题为启动，并且意识到实在世界的结构性与它是有关联的。它们虽然有紧张关系，但不是彼此否认的。恰恰相反，两者之间存在着深刻的对应关系，即远远超出矛盾律与同一律的逻辑范围。神秘的特殊性与理辩的普遍性原理可以和平共处，在于它们之间存在着某种辩证关系，而非逻辑关系。思辨儒学的思辨即是这辩证关系的实现。

这样一来，孔子政治哲学的继承性意义与孔子政治哲学的原创性意义就是不矛盾的。因为，在孔子思想与实践中，作为对象的精神存在不能自动地变成政治哲学，就好像积木不能自动地变成积木所建构的东西。而且，积木与积木的建构之间是没有必然性可言的。亦即是说，孔子的政治哲学的创造性不是异想天开、从无到有的创造，而是建立在对既有的人文精神对象的回应上的创造，因此也是继承性与创造性的统一。

现在让我们假定，孔子的思想、学说与社会实践是一个有限的场域，我们似乎同样可以说：孔子的表述与被表述的对象存在着某种紧张关系。也就是，孔子的人文精神在深层次有不可言说的绝对性与根，即它作为对象是不可尽言的，或者说是没有止境的，而孔子本人的言说与政治实践则构成第一级、亦即最原初的表述，而这紧张关系不妨被称为第一级的紧张关系。依此推论，我们对孔子的表述的再表述是第二级的表述，我们对孔子言说的再言说是第二级的言说，而这恰恰是我们对孔子思想与实践的进行表述所不能不面对的紧张关系，我们不妨称之为“第二级”的紧张关系。同样道理，当我们针对孟子或荀子的对孔子的表述进行再表述时，亦即透过孟子或荀子理解孔子时，我们就是在进行第三级的表述，并且面对第三级的紧张关系。理论上，这个序列可以到无穷。

为什么要分清这个层次性，尤其要区别对象本身和对于对象的表述？我的用意无非是要强调：我们在理解孔子的思想、学说与社会实践时，必须把孔子所言说、所表述的对象时时放在第一位，作为运思的出发点。否则的话，我们就是在追寻那个根本不存在的“原始剧本”。亦即是说，孔子所秉持的人文精神是作为对象而存在的，而非作为对于对象的判断而存在的。而且，当我们直接面对这对象、并对其进行表述或言说时，我们实际上也是在第一级的关系上，而那紧张关系也是第一级的紧张关系。换句话说，孔子所体认的“绝对性”的“一”，与我们今天针对它进行哲学化的言说，这中间永远存在着紧张关系。可以说，这种紧张关系是哲思的永恒课题，不可穷尽，而推展开来的话，它恰恰是古今中外所有伟大的思想家进行思想创造活动的一个根本特征，它也是他们运思的一个支点。当然，他们运思的产品琳琅满目，他们所创造的体系更是蔚为大观，但这些似乎都与那紧张关系的处理方式有关系。所以，在黑格尔那里，这种紧张关系萌生出绝对精神的外化、发展过程的理路，并在这过程的理路中得以缓解。在康德那里，这种紧张关系激发认识主体的先验感性与知性结构的思路，并在其先验性的思路中得以融合。在中国方面，孟子提出“定于一”[9]，朱熹的“理一分殊”，都可以视为对这紧张关系的某种回应。

进一步言，我之所以把孔子的精神经验归纳为一种人文精神，是因为说到底它是一种宗教情怀与哲思的相互激荡、相互为用。就孔子的思想感情而言，几乎都是在广义的宗教场域中，或者被一种宗教的性格所控制。“知其不可为而为之”不是理性的精神，而是宗教精神。所谓“忧患”意识的底蕴也是宗教性的。然而，孔子的表述具有令人惊异的多样性，且十分复杂。孔子有时把这宗教情怀指向“天”或“天命”，其实后者是作为精神对象而存在的。在孔子看来，它是一种直接的，也可以说是直觉中的经验。它构成相对中的绝对，是多中之一，它本身无影无形，但却是文化创造、原创活动的最根本的动力。按理说，这精神经验是不能言说的，它的存在只能从精神的原创活动中推断出来，而言说则是哲学化的结果。道可道，固然非常道，但道不可道，就没有哲学了。在其他的地方，孔子以“仁”与“智”的辩证关系来表述直接知识与推导知识之间的微妙互动。但总体而言，前者大多是在“体”的位置上，而后者则多在“用”的位置上，应是事实。

毋庸置疑，仅仅有对象而没有对于对象的表述（判断），这个对象永远是空的，至多是具有潜在的形式功能而已，就像一堆没有用过的智力积木。但同样不能否认的是，只有在这对象的直接性的体认上，我们才能做到最大限度、最有创造性地把握孔子本人的第一级、原初的表述。这就好像说，理解孔子政治哲学的理论建构，最好的办法是用那些积木照着摆一遍。由此观之，我们思考孔子的思想、学说与社会实践，不能仅仅停留在这些思想、学说与实践上，相反，我们还要认识以下一个过程，即这人文精神之作为对象是如何获得了它的载体，从而具备了它最初级的、最原初的内涵，亦即孔子的政治哲学本身。换句话说，中国古典的政治文明从孔子那里获得了它的源泉，而孔子所面对的精神对象的存在就是那源泉的源泉。这样，那个源流远长的传统在孔子手里嬗变为一种政治哲学的表述，就不是一个任意而为的结果，而是具有深厚的文明积累的根基的。孔子不仅仅是华夏早期文明运动的巅峰，更是那个被称为“中华政治文明”的第一个，在我看来，也是最后一个发言人。在孔子之后，一切都是重复性的，虽然间或有创造性的重复。而且，顺着这个思路来清理，我们其实不仅探讨孔子政治哲学的构架的理论问题，而且对它如何起源，以及如何发展到今天的形态等问题，有就有一个比较深入的体认。不错，政治哲学这个术语本身是从西方来的，但它在这里所呈现的内容，就具有十足的中国文化的特征。

正因为此，那种把孔子的精神经验与儒家或儒学划等号的做法显然是不可取的。两者的性质完全不同，如同火山爆发时的能量结构是不能同冷却后的岩浆相提并论的。套用怀德海的观点，虽然它们同是精神现象，但就“经验事态”而言，它们的发生及存在形式皆不可同日而语[10]。本书的着眼点在于批判地思考孔子的精神经验的动力与创发之意义，即把孔子当作一个仍然活跃的火山，而当我们深刻地把握这一点后，孔子思想的历史性格就焕发出一种超越历史与时空限制的光芒，因为孔子强大的精神精力与创发性，对我们而言，就具有某种直接性与现实性，并导致观念运动的动能；就好像火山在不同的地形结构中，可以导致不同的凝固形态一样，同样，孔子的思想也具备在我们思维中建构新的观念体系的潜能。

那么，孔子的人文精神之经验究竟与他的政治哲学有什么样的关系呢？在我看来，从孔子的人文精神退后一步，或者说前进一步，就是孔子的政治哲学的出处，亦即孔子的政治哲学是在那紧张关系的张力中实现的。所谓“退后一步”是说人文精神在向内的方向的发展，即在它的内涵上的进一步锤炼、凝结，以及概念上的进一步完整化、精致化。所谓“前进一步”是说同一人文精神在向外的方向上的扩张，即孔子对他所处的礼崩乐坏的现实社会的改造工作。所以，“退后一步”是哲学化的努力，“前进一步”是政治实践的作为，而孔子的政治哲学恰恰实现于这一“前”一“后”的张力之中。但不可否认的是，出发点还是孔子所秉持、体认、身体力行的人文精神：当它停留在人心的内在世界的阶段时，它在儒家的心性之学中有所展现，但不是它全面、全部之展现；当它向外扩张时，他在儒家的礼乐教化中有所显现，但也不是它全面、全部之显现。

当然，本书的着眼点在于中国古典政治文明的发源这个中心问题，即孔子的思想、理论与实践之作为一个系统，它在广义的政治文明的层次上如何获具那理论的合理性，以及实践中的惊人的有效性。这也就是说，从历史的纵贯线索看，中国古老的政治文明在先秦时期孕育而成，它的核心内容就是孔子的政治哲学，而它历经两千年不衰，正是因为后来者以孔子的政治哲学为主干而发展出来一套治术或治国实践。这看起来是矛盾的：一方面，这一套东西极其复杂，且在不同的时空条件下，表现为不同的形态，具有高度的可塑性。另一方面，这一套东西又是一脉相承的，具有高度的稳定性。乍看起来，稳定性与可塑性是相矛盾的，但它们其实是一体之两面，而它们互为根源的这一特质，如果不深入到孔子政治哲学的深层次，是很难搞清楚的。

从某种意义上说，在孔子身上体现的人文精神也是一个悖论。从外部环境看，孔子生活在一个充满悖论的时代。一方面西周的整个社会都在以空前的速度腐败沉沦，一方面在这腐败沉沦中又有一种创造性的精力以及奋拔向上的气象寄寓其中。可以说，两者相互依存，相互为用。人们一边向周礼开刀，一边又表现出极为不舍的情怀。他们一边糟蹋传统，认为生乎今之世，从古之学是可悲的，但又希冀从传统中找到新的思路，所谓周虽旧邦，其命维新。孔子就是那找新出路的知识分子的最杰出的代表人物，把他看作是怀旧复古的人物，就未免太小看孔子了。孔子终其一生，与时代唱反调，与现实政治社会之力量唱反调，无非是在寻求一种能够创造自己以及新的生活意义的生存状态。亦即是说，一种有活力、能发挥人们的创造精力的社会，才是孔子所追求的。不是说孔子超拔于危机，而是说孔子就是危机的写照，在那些危机中定义自己以及自己的学术思想。在那一个接一个的危机中，孔子得以定义自己生活的价值与存在的意义。孔子生活在像台风一般的社会变迁中，而学术与教学活动为他提供了一个避风港，但实际上是台风的风眼而已。因为它必须随时而动，保持动态的平衡。说孔子的学说的底蕴是一种宗教精神，应大致不差。但更为重要的是，这是一种文化的创造性精力的反映，所以孔子“知其不可为而为之”，故重点不在所为，而在所欲为。言语行动固然重要，言语行动后面的愿景更值得我们注意。这是因为言语行动在我们的分析过程中可以被简约，但孔子所象征的探究的精神是不能简约的。屈原的“路漫漫其修远，吾将上下而求索”，也是孔子的人文精神的一种写照。总之，孔子在历史的相对性中寻求绝对，在暂时性中发现永恒价值，这样一来，孔子是两个孔子，一个是历史的特定时空中的孔子，一个是永远激励中华民族之精神生活的永恒的孔子。后者是不断在激励这个民族的集体与个人在此时此刻创造自我与社会的那个孔子。由此而论，孔子不但像尼采说的那样“重新评估一切价值”，而且他也是那个在无意义中创造意义的“圣人”。

换句话说，孔子的宗教精神不是一种确定性，这与西方的宗教精神有根本的差别。孔子不是在天与天命中找到灵魂的安慰，而是在怀疑的长夜中的求索。天人交战，身心交瘁，这显然不是夸张。在天命中，孔子达到了一种再生，但这个再生不是任何信仰对象的确定性与清晰性的状态，毋宁说它是一种信心。当然，信心不是没有自我怀疑与自我批判。社会的环境到处显现人生的无常与相对性，但孔子在普遍必然性中找到文化精神的永恒价值，从而超越了那无常与相对性。从这里生出了信心。这是文化精神的信心，其永恒价值即是对文明的自我认同意识的永恒之追求。

正因为如此，孔子学说足可称作中华文化的灵魂，或对民族灵魂的追求。他穿透了西周文化的种种表面文章，对那已死亡腐朽的典章制度不抱幻想，而发现一永恒真切的灵魂。一方面孔子拒斥周礼的不合理的部分以对其进行现代化的改造，以服务现实，另一方面孔子又从这传统的延续性中把西周社会推到现代。周虽旧邦，其命维新，新与旧的统一是在主体意识的纯粹性中得以实现的。孔子所达到的自我意识，其意甚高，恰恰是在那个时代的集体的无意识的普遍性条件上实现的历史之永恒意识，这就是文化主体意识的纯粹性，它是对历史的凝固，从而具有永恒的、超历史的价值。

当然，从孔子的人文精神对象的起点到其政治哲学的体系性，这中间可以有很多概念的桥梁，从而可以使这两个精神论域互相沟通，但这并不意味着从“起点”到“体系”的跳跃，或是一种必然性的推导。一切沟通都是显现关系，然而一切显现关系并不意味着都是沟通，它还可以是神秘的心理体验，造就无意识或无知的中间地带。正是在这个意义上，孔子不但是思想家、哲学家、文学家、语言学家等，他也是一个精神的试验者，亦即他无时不关心精神的创造性的功能。如果把孔子的观念与概念从活生生的事态中剥离开来，如同没有肉的骨头，是不能理解孔子的。孔子的学说是有血有肉的，一如孔子是个有血有肉的历史人物一样。从这里可以透出孔子的“忧患”与“力行”内在意涵。忧患从对人生社会的悲悯心怀，它也是理论意识萌动的潜意识，力行是知其不可为而为之，激发了孔子政治哲学的实践旨趣。

（五）

在孔子的政治哲学中，天、地、人、道、德、仁、智、勇、礼、义、信、君子、孝、忠、恕等等，都是重要的概念；它们之所有重要，在于其价值意义的含量较高。所谓价值意义无非是一个社会中人们所共同持有的关于如何区分好与坏，善与恶，是与非的观念。这些观念是个体与社会群体选择目标与理想时所依据的普遍性的观念，没有它们社会就不可能被有效地组织起来。虽然我多次强调价值意义在语言中得到最系统的表达，但不是说语言是其唯一的表达方式。它也可以从习俗、艺术以及其他象征媒介中得到体现。价值观最重要的特征是它不能孤立存在，亦即价值观的各种内容的相互关联而形成某种整全性，并永远在集合的模式中被表达。正因为此，表现价值的概念往往可以互相推导，比如从被崇拜的内容中可以推导出被唾弃的内容。孔子赞赏“勇”就意味着他不赞赏其相反的东西，即懦弱。但孔子最深层次的价值意识则往往表现在对立价值的冲突之中，或对其超越之上。在人性中，正反两种品质从来是共存的，如何对其超越则体现着辩证思考的深度。

在价值与行动之间，孔子注重其双向的运动，所谓“言顾行，行顾言”[11]。亦即是说，孔子一方面重视价值决定行动的意义，另一方面重视行动产生价值。就前者而言，一个人一旦接受某种价值观，那么它就成为他的态度与行为的指南，而价值观是相对稳定持久的。这样，个人的价值观系统就是个人行为模式的基础，而社会普遍流行的价值观，就是社会制度的内在逻辑。孔子政治哲学的一个假定前提是，当人们的价值观系统发生变革时，社会的行为系统也就跟着改变了；价值观系统如果是邪恶的，那么这个社会的行为系统也就充满了邪恶。当然反过来，如果价值观系统基本上是善良的，那么这个社会的行为系统也就基本上是善良的。

然而在另一方面，孔子并不否认行动可以产生价值。任何行动都不可避免地要寻求价值的解释，不管那个行动者是否真的有任何行动的动机。在这里，说价值意识是一种对行为的事后解释，亦无不可。有时社会习俗本身是没有什么道理可讲的，但孔子还是要把它纳入“礼”的范围，这样，社会的自然演变就都被放置在某种理性化的结构中了，并在这结构中被赋予意义、被改造、被理解等。否则社会的行动系统就会陷入盲目与失序。可见价值意识依然是社会自我组织与秩序的核心，不是简单的意识形态可以概括，其功能也不仅仅是对社会现状的合理辩护。亦即是说，社会的价值系统是社会行为系统的组织机制，故不管从那个角度看，它的决定性地位是不容怀疑的。

在我看来，就孔子政治哲学的理论构架与体系特征而言，只有三个概念占据着最核心的地位，且构成其理论体系的深层结构，而其他的概念都可以看作是次级概念，因为它们是建立在这三个核心概念的基础之上的。这三个核心概念是“天道”、“仁者”与“仁政”[12]。为什么说它们是孔子政治哲学的深层结构？因为，从纯思辨的角度而言，其他的概念似乎如果不是从这三个概念里面生成、发展出来的，就是以它们为基础而得以确立的。

毋庸置疑，这三个核心概念的后面隐藏着中华古老文明的永恒的精神对象与无限的精神追求，也就是说，它们的后面是在中国上古文化时期就已经积淀、凝固下来的、作为精神追求对象的三个绝对的命题。在“天命”的后面是宇宙万物的超越性存在，它代表着中华民族在远古时期宗教精神的追求方向。在“仁者”的后面，是“人”性的真理，当人把目光投向其内心，它的实在性也是不可质疑的，而“仁者”则标示着中国古典社会的伦理精神追求的方向。在“仁政”的后面，则是人类社会的理想形态，是在天人之际的存在状态，故“仁政”标示着中国传统社会对于的社会组织模式的预期。换句话说，天命是价值的源泉，从这里孔子发现了人类精神之自我肯定的基础，亦即一般性的理想人格的范型，即仁者；孔子从这里再推导出理想社会的范型，即仁政。由此观之，孔子的政治哲学固然有其历史性，但也具有一般性的特征，从而使我们可以在一般性层次，把握那“虽百世可知”的原理意识。在孔子的政治哲学中，这些精神追求的对象无疑既是“起点”，也是归宿；孔子有关人类社会的政治生活的原则，说到底是孔子对这三个精神对象进行回应的产物。

基于以上思考，孔子政治哲学体系应分为四个部分[13]；第一部分“思辨儒学的可能性根据”是关于孔子原理意识的理论阐述，而后三个部分（即天道论、仁者论与仁政论）将从三个向度上切入孔子的政治哲学，而其间的关系密不可分，而内容上也多相互包含。“天道论”部分又包括两个内容：一是宗教哲学，一是宇宙论。这部分的分析工作是从超越的、整体主义的（holistic）来思考孔子的政治哲学。第二部分“仁者论”亦是“圣人”哲学，主要是从个体主义（individualistic）的角度来查照孔子的政治哲学的原理意识。第三部分“仁政论”是关于孔子的政治理论本身的。不言而喻，我在“天道论”部分尽量参考、比较西方宗教哲学的成果，在宗教精神的绝对意义上运思，亦即不是在孔子那里承接那历史性的“天命”，而是在孔子那里发现那唯一的、超越历史情境的、绝对的“天”。在“仁者论”部分，则大量吸收西方伦理学的概念与体系，做深度的文化心理的解剖，此项工作尤其不能回避人性深层的阴暗面或人性“恶”的问题。最后，在“仁政论”部分，我将试图对西方当代政治学与社会学的理论意识作出认真的回应，在这里，我认为尤其不能从传统的“大经大法”将这些问题大而化之；在政治制度的法理思考、权威与权利的理性规范方面，应细致地清理孔子的理论意识，注意开发其思辨的张力，以及想像力之空间。

当然，我更强调各个部分之间的整合与一致性，思考它们如何构成一个圆满的体系。广义而言，天道论、仁者论与仁政论三个部分也构成三个视角，但这视角所导致的概念系统的差异性反而成就了某种相得益彰的关系。我们不能说一个视角可以取代另一个视角，或说一个视角可以涵盖另一个视角。尽管在概念运用中，它们有重叠部分，但这并不妨碍它们各自独立；亦即是说，它们分别考察政治哲学的一个经验对象的论域，而给予其他两个对象论域以某种补充。因之，在任何一个有深度的概念中，都可以发现天道、个体与社会的潜在的互动关系。换言之，它们之间的关系不但是深层次的，而且是在互根性中形成的。所以，如果只注意一个论域的问题，而无视在其他两个论域的延伸影响，那就不但会失之片面，更会失去孔子思想的许多宝贵内容。

然而，这并不是说在这三个论域的基本命题之间没有紧张的关系；天道论是一种宗教思想，仁者论是伦理学的内容，而仁政论则是政治理论与社会理论的集合，所以它们既是论域的不同，也是理论视角的不同，其间的张力是可以想像的。理论视角与其说与研究论域有关系，不如说是与问题意识、以及问题的选择有关系，而问题意识与选择往往预设着解决这些问题的理论方式。所以，有关理论视角的解释限制与规定性，我们不能忽视。事实上，若分开来看，“天道论”、“仁者论”、“仁政论”各自有其结论，甚至结论之间有相矛盾、冲突的地方，但这不过是表面现象，而这矛盾冲突反而是一种创造性的不一致，激发理论意识的张力，以及纵深向度的穿透力；我们只有在体系的深层结构，才能看到那圆满性与和谐的光辉，所谓“溥博如天，而时出之”[14]。换句话说，孔子政治哲学的系统性不是一个机械的概念，亦即它的部分之间的关系不是一个机器的关系，不是一个主动齿轮带动所有的被动齿轮，也不是一个大道运行的模式，而是一个有机的概念，更接近一个生态环境中生物体之间的相互关系，其复杂性远远超过函数关系。应该进一步指出，这也不是一个自然达至的境界，因为这个系统性不是“自然”演化的结果，相反，它是海德格尔所说的“面向思的事情”中开发出来的，亦即与我们的认识主体的存在状态与条件密切相关；在此主体性中，宗教性的“感通”与理性的“思辨”是互为体用的。

更进一步，我认为孔子的政治哲学的这三个部分不过是其结构的显在部分，亦即是可以意识到、看到的部分，然而这结构还有那潜在的部分，亦即未意识到或未看到的部分，包括某些甚至孔子本人也没有意识到的一些假设与概念的条件性预设。这些东西是最深层次的，我们上面谈到人文精神与精神对象的辩证关系，是一种力图达到这深层次的尝试。有如海德格尔说的，一切显现都是关系，但不是一切关系都是显现。在这里，有些关系或许是不显现的。或许，作为“显在”的关系，它具有整合秩序的功能，但在“非显现”的关系中，它也许具有完全相反的作用。该怎样着手这些“非显现”的关系呢？我的办法是从原理意识来切入。本书第一部分“思辨儒学的可能性根据”是从总体思路上来探讨这个问题。

孔子政治哲学体系的圆满性，在我看来，表现在四个方面：一、孔子在问题意识设定上具有整全性，亦即说，孔子的问题意识不是在一个向度上运思的结果，而是在与人的生存境遇有关的所有向度上达到某种综合的结果。孔子不但关注个体的命运以及生存意义的问题，也关心社会群体以及国家政治生活的种种问题；因此在理论意识上，孔子的问题具有普遍性的特征，亦即这问题意识不但与孔子的时代课题相联系，同时也深深切入到人类社会政治生活的最本质、最核心的部分，因此具有永恒的意义。二、孔子在解决不同理论问题上具有内在逻辑的一致性，这一点尤其难能可贵，这主要是因为孔子具有深厚的原理意识。三、孔子在解决问题程序上达到相当高水平的严密性，这是思辨儒学所揭示出来的。四、在体系展现、逻辑推导上的明晰性；这蕴含着两个层次的明晰性：一是在概念运思的层次上的明晰性，一是在原理运思的层次的明晰性。当然，不能说我对孔子政治哲学体系性的这四个特征都表述得清楚有力，但这并不妨碍其作为一个事实在我们主体性中的存在，更不意味着后来的研究者不会达到这一目标，毋庸置疑，这一目标的实现将是一个重要的观察指标，它意味着思辨儒学已经步入完全成熟的境界，而思辨儒学之硕果累累也将是在意料中的。

当然，这只是一个愿景，它的实现要依赖理论工作者的辛勤耕耘，其中有两个要素是成功的关键；其一是对前人所做的有关孔子的学案及思想的整理研究的借助，因为这些是我们进行思辨研究的基本材料，如同我们盖房子必须先有砖瓦材料一样。这样，在前人研究的基础之上，我们就可以进一步在共相的层次思考：在孔子的思想材料后面的普遍性概念是什么？应该如何理解这些概念的内涵以及相互关系？以及它们是否、以及如何构成一个有机的体系？其二是对西方哲学（特别是认识论）的概念与成果的借助，因为这是纯思辨的建构工具，如同我们盖房子必须要有脚手架，虽然房子本身与脚手架没有内在的联系。亦即是说：我们必须尽量从思想史的梳理工作的结果中，不断向纯思辨过渡，而在纯思辨的领域克服所谓中西、古今之同异的问题。纯思辨的唯一界限是人脑的生理结构，这是把“人同此心，心同此理”推到极限处。

其实，有关政治哲学的定义是十分混淆的，它甚至成为各个学科与分支进行学术殖民的领地。不过这有好处，因为它使政治哲学的视角从伦理学到形而上学，从政治理论到社会学，变得十分开阔。这种视角的多元化正是把握孔子政治哲学的内容的有利条件，然而这也意味着后者不可能是一门严格定义的学科，也不可能接受现代学术分工的限制。因为，把它狭隘化、封闭化非但窒息它的发展空间，更压抑研究者必须具备的活力、冒险精神，而没有后者，探讨其深层意义的可能性就不存在了。在孔子的政治哲学中，伦理思想占有相当重要的地位。但伦理又分为个人伦理与社会伦理，这反映现代社会生活日益明显地被区分为公共领域与私人领域的现象。社会伦理探讨社会制度的正义问题，以及个体与社会设置的互动的道德意义，这显然是政治哲学所关心的问题。但在孔子的时代，个体伦理与社会伦理显然不能断然分开，一如公共领域与私人领域不能断然分开。现代社会人们把公共领域与私人领域严格加以区分，其实是建立在一种错误的假设之上，随着信息技术的发达，人们的工作、生活、娱乐以及社会互动的日益紧密化，公域与私域的界限也将越来越不重要了。而小团体对于整个社会的影响，也是越来越直接。所以，很多以前认为是私人的事情其实有着重要的社会影响。个体行为，家庭、朋友关系，以及个人的信仰追求，生活品位等等，在媒体的放大效应之下，都对社会的制度以及公共价值观产生着重大影响。在信息化的时代，公民的一般义务与各种职责，也不是个人的事情。所以，按照孔子的思路，把公域与私域联系起来思考，不但没有过时，而且具有某种超前意义。说它是后现代主义的，我看未尝不可。

现代西方政治理论以及社会伦理学，一般都不把个体的德行与德性，以及个体的善的自我实现，作为理论论辩的理据，回到孔子，意味着政治哲学重新回到那个开放性，即它不排斥个体伦理学的内容，也不排斥超越价值的思考。然而，建构一个这样的理论与概念的体系仍然面临诸多困难，其中最重要的，在我看来，正是言语的抽象功能，以及相关词汇的运用系统。可以说，这些抽象词汇只有在比较高级、复杂的理论意识中才能得以安身立命，并作为比较普遍性的存在。因之，它是理论意识的发展的一个指标，也是其必要条件。亦即是说，虽然它仅仅是形式的，不能对理论意识的内容有直接的决定作用，但理论意识中的价值观念之运动必须以它为条件。

其实，孔子的学说有非常丰富的内容。但它大多是以经验的形式被凝聚的，而没有完全概念化，故其丰富内容尚未在现代知识结构中得以展现。当我们把它概念化时，就不能忽视已经存在的现代知识结构，就不能不借鉴西方的政治理论与社会理论的成果。所谓概念化是思辨的准备，其核心内容无非是两个东西：一是从经验中来，一是到经验中去。具体分析之，则有两个过程：其一是孔子经验－孔子概念－现代经验的过程，其二是孔子概念－现代经验－现代概念的过程。孔子的经验是排除现代经验的。比如，孔子时代知识传播的系统，尚未有造纸印刷之便，与今天的信息爆炸的情况大不一样，所以，假如讲“学而时习”的经验是不可比的，但是，“学而时习”作为一个概念是可以有现代意义的，亦即是说：孔子的概念可以比较于现代的经验，这是从孔子的概念到现代的经验中去，因之，“学而时习”不但可以应用到古代典籍的研究领域，也可以应用到科学研究的领域，后者是孔子未曾经验过的。如果再进一步，我们把公民意识的发展也看作是一种“学”与“习”的过程，甚至把社会过程中的大众对于少数精英人物的模仿，也看作是“学”与“习”的过程，这就是扩张孔子的概念。然而，社会学习是社会学理论的一个研究领域，已经有若干概念表述类似的意思，这时候，就有一个如何把孔子的思想精义与现代理论概念与术语的进行对接的问题。在对接中，我们不是重复社会理论的那个即定观点，而是思考孔子的理论的发展空间，以及新的意义。也就是，如果按照孔子的说法，或假设孔子可以在现代社会奇迹般出现，那么在一致性的原则下，孔子会如何进行概念表述？这显然不是关于孔子说什么，而是关于孔子可能说什么，这就是思辨，涉及到概念的运动以及扩充。在概念的运动中，我们可以完成从一个经验到另一个经验的切换，从一种类型的经验到另一种类型的经验的切换，甚至在一种抽象的特征中，将很多性质不同的对象放在一起来比较、思考。这样一来，孔子的思想就进入了思辨的可能性论域，有人喜欢用“放诸四海而皆准”来形容孔子的思想，我想，倘若没有认真研究其“放诸四海”的可能性问题，那么这句话就是空话。

然而在这可能性的论域，概念需要有多种的表达模式，但它的运动并不是盲目的；除了语言规范与约定俗成之外，概念运动排斥漫无边际的主观解释，亦即是说，思辨自有其内在的规定性，而违反思辨纪律的概念运动无异于胡思乱想。作为纪律性的条件，我强调三点：其一，从理辩上把握材料；《十三经》以及与孔子有关的典籍可谓浩如烟海，整理这些材料，如果不强调某种理辩的机理，就会陷入盲目，更谈不上理解。然而，理辩并不排斥解释过程具有循环性的特点，不排除新理解与前理解的相互作用，更不讳言这样一个事实：对文本的解释也是对解释者的解释。其二，理解也要有一点适宜的情感条件，也就是适度的同情，除了韦伯所说的同情理解之外，它也是一种兴趣与参与的决心。故它既构成一种独特的心理需要，也是对人生的一种体验，亦即体认。解释者与文本之间具有某种兴趣上、甚至审美情感上的共鸣，这样才能保障解释语言的恰当性。其三，目标必须清晰；目标意识体现研究者的意志与旨趣的统一，亦即是说：所有的努力要导向一个建设性的目标，同时排除那种无目标的好奇心，以及个人好恶的偶然性因素。解释本身是一种艺术，它的客观性意义应该与对文本的建设性的相关联。

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[1]钱穆《中国历史研究法》，台湾东大图书公司，民国八十年版，第十七页。

[2]成中英：《合内外之道－儒家哲学论》，社会科学出版社，2001年版，第1页。

[3]从这个意义上，把政治定义为“管理大家的事务”，十分有道理。这亦即是说，如果政治哲学不与现实的问题与挑战相联系，没有某种社会批评或参与社会的能力，那么它就已经失去了生命力，因为它与“管理大家的事务”不相干。因此，那种对于现代社会的境遇表现出无动于衷或冷漠超然的态度，是不可取的，而所谓纯书本的政治哲学或纯学院式的政治哲学，严格说来，是很难成立的。政治哲学的存在本身就是对于社会生活或“管理大家的事务”的介入，而不管它多么理论化，它总与社会实践相勾连。但有如一般自然科学的内部分工，政治哲学里面也有偏向于基础性的研究，它是纯理论的思辨研究，除此之外，还有偏向于应用的研究，比如政治学理论就十分关注政治权力的运用问题的。大体而言，基础研究是本质性的研究，它不可能为了解释其自身的内容而简单地屈从于意识形态的需要；它作为论证是具有理论深度的，但恰恰是越理论的东西，越是有实践的潜力。

[4]《韩非子·和氏》。

[5] 《论语·为政》。

[6]《论语·述而》。

[7]参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年版，第123至155页。

[8]西方有结构主义学派，在人类学、语言学与社会学中都有相当大的影响，对笔者有所启发，但结构主义的理论构架似乎未能完全解决历史性、行动者之意图以及经验性的问题，而这三个方面恰恰是孔子政治哲学的性格之所在。关于结构主义的著作甚多，以Claude Levy-Strauss的两本书最重要，参见 Claude Levy-Strauss, Structural Anthropology, New York: Basic Books, 1963; The Savage Mind, Lodon: Weidenfelf & Nicolson, 1966。此外，有关结构主义语言学，参见皮亚杰与乔姆斯基的著作。结构主义社会学，参见Louis Althusser的西方马克思的结构主义学派。

[9]参见《孟子·粱惠王上》；又，孟子从“天之生物，使之一本”的角度来与墨家的进行论辩；参见《孟子·藤文公上》。

[10]有关经验事态（occasion of experience）之理论，参见怀德海《观念的冒险》，第十二至十四章。

[11]《礼记·中庸》。

[12]笔者并不排除孔子的政治哲学的起点还包括其他的人文精神的对象，但在我看来，这三个概念构成了孔子政治哲学最本质的内容。不言而喻，对核心概念的认知的不同，将导致不同的理论关照的体系。

[13]本书只包括前两个部分。

[14]《中庸》第三十一章。