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今把《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》用不同程序重做一遍，原来段落显示问题，速度问题都解决了。显示时间比原程序快10倍。不过此书在出版时曾有几百处改变，此电子版不能反映，请读者见谅

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Xiaozhu Liu
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Washington, DC 20006

今天终于把我的孔子书上载完毕，《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》出版于2003年底，中国妇女出版社，约32万字。

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第十三章 天智：政治法理之根据

第一节 “立于礼”

天命有两个层面，一是天的命令，一是天的律令。天的命令是天的意志的表现，称作天心，而天的律令是天的法规的表现，称作天智。天心是人类社会政治伦理的根据，而天智则提供有关政治法理的依据。天心与天智，亦即天的意志与法理问题，构成儒学的两个根本系列：一是子思、孟子的心学之阐发，一是荀子的礼学之发挥，或立于礼。心学根据在天心，礼学根据在天智。在宋儒那里，前者演变成尊德性，后者演变成道学问。总之，在历史的任何一个时间点上，儒学内部似乎总有这两个东西，相互矛盾、制约，但又相辅相成，它们在历史纵贯线索上构成两大理论系列，但是，它们的理论灵感以及来源，都可以追溯到孔子那里。

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第十二章 天心：政治伦理之根据

第一节 天心与天智

天心与天智是天命被揭露的两个向度，我们说天心与天智之间没有泾渭分明的界限，原因是它们在天命中是统一的、相互渗透的，故在终极意义言，两者是互为根据的，亦即它们都可回复到天的本根中去。然而在思辨中，“天心”与“天智”的向度分别构成天命的“能量”与“法理”内容，而它们之间的互动、转换关系即是天命的结构特征。“天心”一语的出自《尚书·咸有一德》，其中有“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命”。孔安国作传，谓“一德”乃“纯一之德”，认为这句话的意思是“所征无敌，谓之受天命”。“天智”采自《尚书·仲虺之诰》：“天乃锡王勇智，表正万邦”，意思是“天”赐王以“勇”与“智”，使之“仪表天下，法正万国”。“天心”与“天智”都与“天命”概念有关，而且在本根中，它们是“天命”的根据，我们在这里以它们作为进一步思考“天命”的支点。

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第十一章 天与天命

第一节 天的本质

天是从生命之存在以及人生之意义上转出的，故认识论的问题，即探寻人的认识对象的客观实在性的问题，也要以此为出发点。孔子的天是生命与人生的本根，而这本根具有同一性与统一性的无限可能之根据，这就意味着，孔子反对机械与静止的观点，而把天道流行看作一种永恒创造与变革过程。这样，所谓个体与社会存在的意义，就必须从天道运动的创造与变革中来查照，而人的超越性与现实性的价值源泉也因此蕴含于这过程中。

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第二部分：天道论

第十章 宗教是文明之母

第一节 “宗原应变”

孔子的政治哲学与宗教思想的关系是什么？为什么梳理孔子的政治哲学必须从其宗教思想入手？简单说来，这与思辨儒学的本性有关。如前所述，一般思想史的研究方法，不必要求从宗教开始。卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！”[1]这是从思想史的角度看孔子之道，宗教可能是孔子诸多思想来源中的一个因素，它也许份量很重，也许影响轻微，但无论如何，它只是一个偶然性的因素。但是，如果从事思辨研究，亦即在纯粹概念的世界来把握孔子的政治哲学原理，那么宗教就不再是一个偶然性的因素，而是一个必然性的出发点。子曰：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之”[2]。这是夫子从原理的角度自道，由此开掘，这个“一”就很难不把我们引向宗教问题的研究。

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第九章 原理意识的“开出”

第一节 “三统开出”的层次性问题

牟宗三是现代新儒家的集大成者。牟宗三在融合中西方面著述甚丰，且多有创见，但在其学说的诸多头绪中，牟氏的理路似乎有其内在的一致性：他强调“开出”的进取，即在中国的传统哲学中沉潜反复，从中发展出新的概念来，就好像在古老的沉积岩中开发出现代工业的石油，并且十分注意与西方的哲学传统相衔接。牟宗三倡导“三统开出之说”，为儒学进一步发展勾画出一个大战略的蓝图：其一，“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；其二，“学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；其三，“政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”[1]。毫无疑问，这个“开出”的提法的确展现出儒学面对现代社会的一种恢宏的气度与勇气，而且牟氏本人学养深厚，在哲学语言、运思上十分注重概念的内在之深度，重视中西观念的共性问题，故在融合中西的“契理”上，贯通衔接，有所殊胜。但不可否认的是，“开出”的结果并不十分理想。总体而言，只有“道统”“开出”这一途上有一些理论成果，至于“学统”与“政统”方面似乎还看不出任何“开出”的气象。其中“知性主体”之确立问题在理论上还没有完全解决，亦即如何从中国学术传统中把知性主体“开”出来或“转”出来，仍然没有得到落实，更不要说消化希腊传统了[2]。此外，“政统之继续”的理论问题似乎更没有着落，而中国政治理论的话语体系似乎已经被西方的理论话语所征服，所以若谈“开出”，那么起码从理论序列来看，实际情况似乎是：那个“开出”是倒悬的，亦即只有从现代理论往传统意识的开出，而不存在所谓从传统意识到现代理论的开出[3]。

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第八章 原理意识的知性衔接

第一节 从“抽象继承”说起

究竟应该如何看待原理意识与知性的关系，这个问题当然很大。我在这里仅仅顺着冯友兰提出的“新理学”的理路来做一点梳理的工作，可以说挂一漏万。当然对冯友兰的思想成果也只能是抓住一点，不及其余，故不难构成对其思想与体系的评判。冯友兰认为他的“新理学”体系是对于宋儒理学的一种现时代的接续，或叫做“接着讲”，即以“理”为“一”。但事实上，冯氏的体系要复杂得多。据冯氏自己讲，他的思想发展经历了三个阶段：在第一个阶段，他着重中西文化差别的问题，在第二阶段，他注重古今差别的问题，在第三个阶段，他“用社会发展来解释文化差别”，认为“文化差别是社会类型的差别”[1]。冯氏对其第三个阶段，语焉不详，且可以从多个角度来解读，但在我看来，似乎最有创新意义的解读方向是，他努力从中西差异、古今断层中超越出来，而达到一种哲学的创意境界，即所谓“周虽旧邦，其命维新”。他说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命”[2]。但不无遗憾的是，这个说法还是过于含糊。冯氏究竟要在传统的“同一性和个性”的形式中来发展“新命”呢？还是要在“新命”的形式中来继承一些传统的内容？总之，不是新瓶装旧酒，就是旧瓶装新酒，因为如果是新瓶装新酒，那么“旧邦”岂不是被消解或不存在了吗？面对这一困境，冯友兰后来提出“抽象继承”的说法，表面上看，这是一种折衷方案，被继承的既有内容，也有形式，但仔细想来，其实这个“抽象”主要还是形式方面的，亦即试图以旧瓶装新酒。冯氏举“学而时习之”为例，认为孔子当时所学的具体内容可以不考虑，但“学而时习”作为某种形式在今天仍然有意义，故可以被继承。冯友兰先生显然未能在其有生之年在这方面做一些示范性的工作，没有提出任何“抽象继承”的范例。不过我对这个说法仍然有很深的疑虑，甚至怀疑它的可行性与价值。比如说，我们按照冯氏“学而时习”的模式，把孔子的“仁义礼智信”都承接下来，但孔子的“仁义礼智信”原来的具体内容可以不考虑，而让这些旧范畴来反映现代人的伦理认知等等，问题是：这样做的价值何在？这样的“继承”能够叫做真正继承吗？如果文化传承是以这样一种方式进行的，那岂不是说文化的本质不过是一系列的概念之形式关系的组合吗？以上或许有将冯氏的思想简单化之嫌，但我的用意是要凸显以下问题：意义与价值的“继承”不可能从形式的“抽象”中实现，故我们必须从形式的抽象继承转向内容的抽象继承。换句话说，“形式的抽象继承”极其可行，但没有什么太大的价值，而“内容的抽象继承”极其有价值，但却难以实行。我的意思无非是，宁可在“难以实行”的方面多下些功夫，也不要在没有价值的方面浪费时间。

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第七章 原理意识的“感通”

我们在以下三个章节中，我们将变换一下角度，亦即将结合唐君毅、冯友兰、牟宗三的研究理路，来思考儒学现代性的问题。从这三个角度来谈论这个问题，在我看来，实际上就是讲三个层次的贯通问题：一、原理意识的“感通”：我们将从唐君毅那里开始，顺着他的思路来尝试清理儒学的原理意识；二、原理意识的知性衔接：这是从冯友兰那里接过来的问题，我们将回到如何处理共相的问题，并从这里来尝试思考孔子的原理意识的形式化问题；三、原理意识的开出：我们将从牟宗三的“三统开出”说出发，进而探讨原理意识在现代条件下的原创可能性，以及导引原创性思维的途径。应该指出，这些均不能被视为是对唐君毅、冯友兰、牟宗三的哲学思想的全面评价，这不是我在这里要做的事情。毋宁说，我们所进行的原理意识的思考，恰恰是他们的哲学思想的核心内容之一，或许可以更进一步说，是他们哲学体系的最深层的问题。因为在我看来，任何通向中国哲学的生存状况的理想与价值观的中心的思想运动，都难以在原理意识论域之外得以进行。

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第六章 儒学的现代命运

第一节 问题的提出

所谓儒学的“现代命运”，似乎意味着儒学还有一个“古代命运”，而这两个“命运”大不相同。其实，儒学只有一个“命运”，但却有不同的历史“境遇”。所以谈“现代命运”不如谈“现代境遇”。不过“现代命运”一词自从列文森的《儒家中国及其现代命运》出版以后，已经广为流传、普及，约定成俗，可不必深究，重要的是思考这个说法的含义。

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第五章 体系

第一节 整全性

中国哲学的整全性特征是一个众所周知的事实，很多人在这上面做文章，比如从综合能力、人文精神、心理结构、圣人人格等角度来解释这一现象，这无疑是重要的。然而，我最感兴趣的倒不是整全性是什么的问题，而是关于中国哲学的整全性与体系性之间的关系的问题；毋宁说，它们之间的张力恐怕能说明更多的问题：中国哲学的整全性似乎并不意味着其体系性，而这对于思辨儒学来说是一个关系重大的要害问题。冯友兰早期曾经提出、并身体力行在中国哲学整全性的基础上实现某种思辨的体系化，或者说为中国哲学的“大全”穿上“体系化的外衣”[1]；但这项工作并不像看上去的那么简单，其所涉及的复杂哲学问题如此艰巨，以至于让我觉得有必要先退后一步，亦即仔细思考一下这项工作的可能性问题。我们不妨问两个问题：一、中国哲学的整全性的可能性之根据是什么？或者说，它的来源究竟在那里？二、一般意义的体系化的可能性之根据是什么？或者说，它的来源在那里？这意味着：如果整全性与体系性的根据完全是风马牛不相及的，那么，我们最好从此放弃任何从中国哲学的整全性通向体系化的思辨努力，因为此路不通；但是如果情况相反，整全性与体系性的确具有同一性的根据，或分享共同的来源，那么我们的任务也就简单化、明确化了，因为我们从这共同的根据及来源中，找到了中国哲学体系化的着力点。这起码可以让我们避免许多不必要走的弯路，节省宝贵的精力。

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第四章 思辨运动

第一节 “鲁一变，至于道”

以上我们谈共相世界是回复性中的原理的世界，多是从理论旨趣出发的，现在来看这个共相世界的实践旨趣，亦即它如何作为我们在这个实在世界中“安身立命”的指南。因为，原理旨趣中的共相世界不仅仅纯知性的建构，而且也是行动的意义世界。就后者而言，儒家的“知行合一”是举世皆知的特质，这里不欲赘述，我们还是从实践旨趣与理论旨趣勾连的地方入手，目的是探讨儒家行动取向对那个原理认知体系的影响，以及对原理的理论旨趣的思辨过程的影响。所有，如果说前一章是从静态形态中来描述那个原理意识的共相世界的话，那么这一章我们就要从动态的运动中来把握那个共相世界。

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第三章 共相世界

第一节 黑格尔的问题

上一章探讨原理意识的过程，这一章我们讨论过程的结果，亦即原理之共相世界及其特征。我们提出要在原理化的最高层次，亦即在中国哲学的法规性的深层结构中，而非仅仅在工具论的层次，来解决儒学的现代性的问题。然而，这个提法引出了另外一个思辨儒学不能不面对的问题：为什么那个儒学的原理结构会出现问题？难道它不是放诸四海而皆准的吗？难道它不是超越历史的普遍必然性的准则吗？这个问题的确不是那么简单，我们将在此章与下一章试图从两个方向上来予以回答。在这一章，我们先从孔子的原理结构在共相世界中的存在性质着手，探讨它的终极价值，以及这个终极价值如何被遮蔽的问题。荀子云：“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”[1]。的确，遮蔽者可以有种种因素，不一而足，而我们不过仅从纯思辨的角度、在共相世界中，试图做一点解蔽的工作。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”[2]。

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第二章 抽象

第一节 内而外

思辨儒学意味着，我们要把孔子思想从经验事实上升到理论事实，然后推到思维的极处，亦即从纯哲学思辨的角度来理解、查照那些理论事实在绝对的共相层次上的景观。从这个意义上说，思辨儒学的问题就是抽象的问题。抽象可以笼统地区分为三个论域的问题：抽象对象、抽象过程与抽象结果。前面主要讨论有关思辨儒学的对象的问题，这一章探讨抽象过程，而抽象结果（亦即共相世界）的问题将留待下一章讨论。然而必须指出的是，这三个论域的问题不是平行的，毋宁说是内居性质的，亦即对象问题内居于抽象过程的论域之中，而后者又内居于共相论域中。换言之，只谈对象不谈过程，对象就不完整，而只谈过程不谈共相，过程就不完整。

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第一部分 思辨儒学的可能性根据
第一部分
第一章 理论事实

第一节 言近而指远

一般而言，政治哲学是一种对于政治现象及其规律的理性认知，它本身就带有强烈的普遍性、理想性的特征，换言之，它是一般意义的政治思想与政治理论的原理。孟子曰：“言近而指远者，善言也，守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉”[1]。政治理论可以被看作是一种“善言”，而它的理论性特征就体现在“言近而指远”的功能上，亦即从特殊、具体上升到一般的能力。但是，“善言”虽然具有一般性或原理性的特征，但它还不等于原理本身。只有在一般性的“善言”被进一步系统化、凝聚化以后，才能达到“道”的层次，亦即具有“守约而施博”功能的“善道”。在这个意义上，从“善言”到“善道”，就是从政治哲学到政治哲学原理的过程。也就是，“善道”是原理化的“善言”，而“善言”是尚未原理化的“善道”。毋庸置疑，这个“道”字最难说清楚：儒家有儒家的“道”，道家有道家的“道”，而“道”的内涵意义不尽相同，但是，作为思想对象的“道”则只有一个[2]。类似的这些思想对象（而非思想本身）已经具有完整的形式功能的潜能，就像那智力积木的几个固定的基本形态一样。所以，当人文精神之作为一种对象意识而被思考时，它的确具有其历史性格与机遇，然而，一旦形成，就具有令人惊异的稳定性与持久性，亦即它们对问题意识与理论旨趣的发展方向，发挥着决定性的影响。换言之，这些思想对象（如道等）不是孔子凭空杜撰出来的，因为它们必然有更为远古的渊源，但它们却导致一种高屋建瓴的效果，使广义的中国文化具有一种精神的取向或方向性。更进一步言，它们不但凸现了文化意识的结构性的特征，而且蕴含着思想运动向这些基本对象进行回复的机制。在理论意义上，我们把这一思想运动的特征或取向用“原理化”一词来概括。应该说，此处“原理”的意思与西方的通行用法不尽相同。西方的原理意识分两类：其一是强形态的原理，指基本的定理或准则，而其他理论命题皆从这里推导出来，如斯宾诺莎的哲学；其二是弱形态的原理，仅作为理论建构的起点，如笛卡尔的“我思故我在”之作为某种理论体系的起点，而西方伦理学中的一般的“伦理原则”也属此类。我笼统地将西方的原理意识称作“起始的原理意识”，而把本文所探讨的孔子的原理意识称作“回复性的原理意识”，恰恰是因为，西方的原理意识是思想运动的某种起点或前提，而孔子的原理意识则是思想运动的终点，亦即它并不是作为某种前提性的假设。

刘晓竹 著 《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》（2003年版） 回目录

绪论

（一）

文化或文明的概念之所以难以定义，与现代人的处境有关。伴随着现代社会的通讯技术以及传播手段的迅速发展，不但不同文化、文明之间的界限在消失之中，而且文化内部的边界也变得模糊了。后者表现为一种泛文化的趋势，亦即社会生存的各个方面都与文化认同的本质相勾连。杜维明提出一个“文化中国”的概念，大概他的本意是要达到某种在现代社会条件下的文化意识的综合，但在我看来，文化是文化，中国是中国，亦即这两者之间的张力恰恰是中华文明在新的历史条件下的境遇。这个张力究竟将如何塑造中华文明的未来，似乎没有人能说得清楚。这个巨大问号，悬在历史与现实之间，正是思辨儒学的问题意识的来源。

《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》（2003年版） 刘晓竹 著 （回目录）

作者自序

为什么要写一部孔子的书？有两个偶然：一是我偶然认为，既然“文武之道”是“一张一弛”，那么“学问之道”就应该“一中一西”；或者叫做“东”一榔头，“西”一棒子。去年，康德的书付梓以后，我一边继续补习德文，一边翻古书，情趣盎然，一发不可收而到如今。另一个偶然是我新近的一个毛病，为了读一点书，非下笔不可，否则就觉得没有读进去。所以，一边读《十三经》，就尝试着把想法写下来，一年多以后，竟成此书。

《孔子政治哲学的原理意识：思辨儒学引论》 刘晓竹 著
中国妇女出版社，2003年版

目录

作者自序

绪论

第一部分：思辨儒学的可能性根据

第一章 理论事实
第一节 言近而指远
第二节 从“持之有故”到“言之成理”
第三节 从历史到思辨